История патристической философии
Шрифт:
Согласно Лилле, концепция о Боге, Который есть троичная Единица, или Троица, являющаяся также единством, не есть оригинальное открытие богословской мысли Григория Нисского или Григория Богослова. Она имеет явный прецедент в «Халдейских оракулах» и в постплотиновской фазе мысли Порфирия. Во–вторых, несмотря на категорический отказ от иерархической структуры системы Плотина, Отцы–Каппадокийцы без колебаний прибегают к отдельным важнейшим пунктам мысли Плотина и Порфирия, когда они хотят проиллюстрировать некоторые из свойств трех Ипостасей Троицы или уточнить законы, призванные регулировать Их взаимные отношения. В связи с этим нам, однако, представляется более правдоподобным, что происхождение этой концепции скорее, чем в «Халдейских оракулах», может быть вскрыто у Порфирия, что мы имели возможность неоднократно отмечать (стр. 773). Но вернемся к рассмотрению интерпретации Л иллы.
В одном фрагменте «Халдейских оракулов» (фрагмент 26, des Places) мы обнаруживаем выражение «троичная единица»; в другом (фрагмент 27) фиксируется фраза: «сияет во всем космосе троица, управляемая единицей». Анонимный автор «Комментария к “Пармениду”», которого П. Адо, имея на то веские основания, идентифицирует с Порфирием [но мы должны отметить, что в настоящее время эта атрибуция оспаривается], открыто ссылается на это учение и усваивает его себе как свое собственное: «другие [то есть «Халдейские оракулы»] допускают […], что могущество и ум объединены в своей простоте» (IX 1–4); «единое —
Что в этом и состоит учение Порфирия, подтверждают прямым образом Прокл и Дамаский, а косвенным образом — святой Августин. Прокл, обращаясь к концепции Плотина о «Едином», исключающей любое его разделение, не скрывает своей критической позиции по отношению к следующему тезису Порфирия: «Мы весьма далеки от того утверждения, что вершиной умопостигаемого мира является “первый бог”: я знаю, что некоторые из тех, кто блистает в богословии, поддерживают эту концепцию; и мы также весьма далеки от отождествления отца этой реальности с универсальной причиной. […) Отец разделен на свое могущество и на свой ум, отцом которых он называется, и образует вместе с ними триаду» («Комментарий к “Пармениду"», VI [40, 19–41, 7]).
Дамаский, который склонен к тому, чтобы признать теорию Ямвлиха о первоначале, помещенном даже за пределы «Единого», в равной мере решителен в своей отповеди: «Не должны ли мы, быть может, заявить вместе с Порфирием, что единое универсальное начало действительно является отцом умопостигаемой триады?» («Комментарий к “Пармениду”» [II 1, 11–3], 113 [III 119, 23–8]). Святой Августин, со своей стороны, явно выражает невозможность дать точное определение тому промежуточному члену, который Порфирий располагает между Отцом и отчим Умом: guem alium dicat eorum medium non intellego [кого другого он называет промежуточным между ними, я не уразумеваю] («О граде Божием», X, 23 [= Порфирий, «О возвращении души», фрагмент 8 Bidez). Поскольку он отталкивается от системы Плотина в своей попытке интерпретировать триаду Порфирия, Августин не скрывает своего удивления касательно природы первой триады, предложенной Порфирием в постплотиновский период мысли, когда он рассматривает в качестве второго члена триады не ум, но могушество – жизнь («Комментарий к “Пармениду"», XIX 16, 17–21,25–26).
Так или иначе, три различных и скоординированных между собой члена триады Порфирия являются также тремя конституирующими членами первоначала — и все вместе они образуют некое единство, которое просто в самом себе и пребывает превыше числа. Как справедливо отметил Байервальтес, это та же самая идея, которая лежит в основании православного учения о христианской Троице: абсолютно простое Божество является Единицей, составленной из трех различных Лии, образующих, тем не менее, некое единство, и не только в силу того, что Они обладают одной и той же сущностью и одной и той же волей, но также и в силу того, что Они пребывают одно в другом без слияния их отличительных признаков.
Так мы сталкиваемся с одним из самых характерных аспектов тринитарной мысли Каппадокийцев, которая может быть адекватно понята только с учетом её неоплатонической подосновы. И ничто не способно синтезировать этот момент лучше, чем формула, предложенная Доддсом и Байервальтесом: «единство в различии, различие в единстве». Григорий Нисский ясно излагает эту концепцию в своем кратком трактате «О различии между сущностью и ипостасью», донесенной до нас традицией как Письмо 38 святого Василия:
«Различие ипостасей не разрывает связности природы, и общность природы не стирает собственных признаков. Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и разделено и что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное разделение и разделенное соединение» (4) [53] .
Хотя идея о взаимном присутствии друг в друге трех Лиц Троицы (Иоанн Дамаскин называет эту данность [взаимопроникновение]) имеет прочное основание в Священном Писании, здесь мы также встречаемся с неоплатонической идеей о полном взаимопроникновении бестелесных реальностей, не сливающихся друг с другом, ибо они сохраняют при этом четкое отличие одной от другой. X. Дёрри с полной ясностью выявил то, что Порфирий в своем трактате [Смешанные разыскания] придерживался той точки зрения, что умопостигаемые сущности одновременно и внутренне объединены друг с другом, и, однако, не вступают в обезличивающее их слияние. А поскольку, по уже приводившемуся свидетельству Дамаския, Порфирий назвал свою верховную триаду «умопостигаемой», вполне возможно и то, что он прилагал свою общую концепцию смешанности умопостигаемых сущностей также к трем умопостигаемым членам своей триады. Если это так, то учение Порфирия о первоначалах может, в сущности, рассматриваться как самый близкий прецедент по отношению к православному тринитарному учению Каппадокийцев, не только с точки зрения концепции троичной единицы, но также с точки зрения концепции особой взаимосвязанности, существующей между тремя Ипостасями. Учение о единении или смешении умопостигаемых сущностей имеет долгую историю внутри неоплатонизма (она встречается у Нумения, Аммония, Плотина, Амелия, Ямвлиха и Прокла).
53
Пер. МДА.
Принятие на вооружение выражения Плотина «одна природа» не является, естественно, единственной точкой соприкосновения между богословием Каппадокийцев и метафизикой Плотина. Существуют и другие важные соответствия, которые мы не излагаем пространно, но останавливаемся только на их самых значимых аспектах. Однако надо иметь в виду, что многие из них не являются специфическим и исключительным достоянием Плотина, но восходят к платонической традиции Александрийской школы.
Прежде всего, когда Каппадокийцы стремятся описать Божество, они регулярно прибегают к разнообразным отрицательным атрибутам, характерным также для «единого» Плотина, для первоначала предшествующей платонической традиции, для Бога Филона и для Единого первой гипотезы «Парменида». Григорий Нисский прикровенно ссылается на метод, в основе которого — отьятие от Бога всех возможных атрибутов. Тот же самый метод применялся Плотином, а в рамках среднего платонизма — Алкиноем и Цельсом в их попытках приблизиться к первоначалу. Отец есть «корень» и «источник». Оба этих образа относятся Плотином к Единому. Как и первоначало Плотина, Бог есть «первое благо» и является превожделенным для всех сущностей. Все свойства Бога принадлежат Его природе и неявляются простыми акциденциями, привносимыми извне; тем же самым образом первоначало Плотина есть абсолютное благо, а не просто нечто «благое», коль скоро оно не получает благо от некоего более высокого начала. Подобно Единому Плотина, Сын есть источник жизни. Сын есть сияние сущности Отца, от которой Он происходит; так же и «вечность» Плотина есть сияние сущности, от которой она происходит, будучи абсолютной умопостигаемой сущностью, идентичной второй ипостаси; а ум, сопоставимый в свою очередь с солнцем, есть сияние Единого. И нет разделения, нет разрыва между Отцом и Сыном и между Сыном и Святым Духом, так же, как три ипостаси Плотина, пусть они и занимают три различных уровня, не отделены одна от другой. Никакого претерпевания, никакого разделения, никакого изменения любого рода не испытывает отец в акте рождения Сына; именно так же, несмотря на рождение [ума], Единое Плотина остается совершенно тем же самым и не подвергается никакому разделению. Наравне с [умом] Плотина, Сын рожден ab aetemo [от века], вне времени. Жизнь принадлежит к сокровеннейшей сущности [логоса], и ничто к нему не добавлено; таким же образом присутствие всех сущностей в [уме] не есть результат запечатления их в нем извне, но они — это интегральная часть бытия и ума, идентичного также жизни. Рождение Сына идентично порождающей воле Отца, совершенно так же, как рождение [ума] есть активность, идентичная производительной воле, присущей Единому. Как все образцы добродетели и все образцы сущностей присутствуют в [уме] Плотина и Порфирия, так и все образцы добродетели присутствуют в Христе, а все образцы сущностей содержатся в божественной Премудрости.
Эти сопоставления могут быть в большей или в меньшей мере убедительны. Но важно, однако, то, что признается и J1 иллой, в целом уклоняющимся оттого, чтобы видеть законченное соответствие между первым Лицом Троицы Каппадокийцев и Единым Плотина. Как Бог Климента и Оригена, но иначе, чем Единое Плотина, Отец в учении Каппадокийцев не полностью лишен сущности, наличие каковой в Едином, напротив, категорически отрицается Плотином. Затем подчеркивается следующее — в порядке очередности — значимое отличие: в то время как Плотин рассматривает бесконечность как произведение Единого, как результат излияния через край его собственной бесконечной порождающей силы и как фундаментальный элемент второй ипостаси, Григорий Нисский и Григорий Богослов без колебаний отождествляют Бога с самой бесконечностью. В этом частном пункте их последователем станет Псевдо–Дионисий.
БИБЛИОГРАФИЯ.Е. Amand de Mendieta. The official attitude of Basil of Caesarea as a Christian bishop towards Greek philosophy and science // D. Baker (изд.). The orthodox Churches and the West. Oxford, 1976. P. 29–49; Idem. The pair and in the theological thought of St. Basil of Caesarea // JThS 16 (1965). P. 129–142; A.H. Armstrong. The theory of the notexistence of matter in Plotinus and the Cappadocians // Studia Patristica 5 (\%2). P.427–429; I. Backus. Lectures humanistes de Basile de Cesaree. Paris, 1990; J. Bernardi. La predication des Peres Cappadociens. Paris, 1968; F.H. Brigham. St. Basil and the Greeks // «Classical Folia» 14 (1960). P. 35–38; R. Cadiou. Le probleme des relations scolaires entre saint Basile et Libanios // REG 79 (1966). P. 89–98; J.M. Campbell. The influence of the second sophistic on the style of the sermons ofSt. Basil the Great. Washington, 1972; J.F. Callahan. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology // DOP 12 (1958). P. 29—57; Y. Courtonne. Saint Basile et I’Hellenisme. Paris, 1934; H. Dehnard. Das Problem der Abhangigkeit des Basilius von Plotin. Berlin, 1964; G. D’lppolito (изд.). Basilio di Cesarea e la poesia greca // Basilio di Cesarea. La sua eta, le sue ope re e il basilianesimo in Sicilia. Atti del congresso intemazionale (Messina 3–6 Dicembre 1979). Messina, 1983. P. 309–379; H. Dorrie. Hypostasis. Wort und Bedeutungsgeschichte // «Nachrihten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen» Phil. hist. Kl. 1955. P. 35–92 (Platonica minora. Miinchen, 1976. P. 12–69); Idem. De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas. Gottingen, 1956; V.H. Drecall. Die Entwicklung der Trinitatslehre des Basilius von Casarea: sein Weg vom Homousianer zum Neonizaner. Gottingen, 1996; E.L. Fortin. Christianity and Hellenism in Basil the Great's address Ad adolescentes // H.J. Blumenthal — R.A. Markus (изд.). Neoplatonism and early Christian thought. London, 1981. P. 189–203; N. Giordano. Uattivitd letteraria e lo studio deiclassici in S. Basilio Magno // «Nicolaus» 8 (1980). P. 158–165; R.C. Gregg. Consolation of philosophy: Greek and Christian paideia in Basil and the two Gregories. Cambridge Mass., 1975; K. Gronau. De Basilio Gregorio Nazianzeno Nyssenoque Platonis imitatoribus. Gottingen, 1908; V.E.F. Harrison. Gender, generation and virginity in Cappadocian theology // JThS 47 (1996). P. 38–68; P. Henry. Les etats du texte de Plotin. Paris–Bruxelles, 1938; K. Holl. Amphilochius von lkonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziern. Tubingen, 1904; S. Lilia, Dionigi TAreopagita e il platonismo cristiano. Brescia, 2004; G. Morelli. llSolone di Basilio di Cesarea // RFIC 41 (1963). P. 182–196; C. Moreschini. Aspetti della pneumatologia in Gregorio di Nazianzo e Basilio // G. D'lppolito (изд.). Basilio di Cesarea. La sua etd, le sue opere. Цит. изд. P. 567–578; M. Naldini. Paideia origeniana nella Oratio ad adolescentes di Basilio Magno // VChr 13 (1976). P. 296–318; Idem. La posizione culturale di Basilio Magno // G. D’Ippolito (изд.). Basilio di Cesarea. La sua eta, le sue opere. Цит. изд. P. 199–216; В. Otis. Cappadocian thought as a coherent system // DOP 12 (1958). P. 90–124; А. Рёгег de Laborda. El mundo сото creacion: comentarios filosoflcos sobre el pensamiento de Ireneo de Lion, Origenes у Basilio de Cesarea 11 «Helmantica» 46 (1995). P. 33—80; G.L. Prestige. Saint Basil the Great and Apollinaris of Laodicea. London, 1956; J.M. Rist. Basil's “Neoplatonism”. Its background and nature 11 P.J. Fedwick (изд.). Basil of Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic. A sixteenhundredth anniversary symposium I. Toronto, 1981. P. 190–220; D. Robertson. Stoic and aristotelian notion ofsubstance in Basil of Caesarea // VChr 52 (1998). P. 393–417; P. Rousseau. Basil of Caesarea. Berkeley–Los Angeles–London, 1994; P. Scazzoso. Reminiscenze della polis platonica nel cenobio di S. Basilio. Milano, 1970; Idem. Uumanesimo di S. Basilio // Aug 12 (1972). P. 391–405; L. Schucan. Das Nachleben von Basilius Magnus Ad adulescentes: ein Beitrag zur Geschichte des christlichen Humanismus. Geneva–Droz, 1973; T. Schulte–Herbruggen. Die Bedeutung der Medizin bei den “grossen Kappadokiern” Basileios von Caesarea, Gregor von Nyssa und Gregor von Nazianz. Diisseldorf, 1986; B. Sesboiid. Saint Basile et la Trinite: un acte theologique au Vsiecle: le role de Basile de Cesaree dans I'elaboration de la doctrine et du langage trinitaire. Paris, 1998; H.J. Sieben. Vom Heilinden vielen “Namen Christi” zur Nachahmung derselben: zur Rezeption der Epinoiai–Lehre des Origenes durch die kappadokischen Vater // Th&Ph 73 (1998). P. 393–417; M. Simonetti. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea // G. D’Ippolito (изд.). Basilio di Cesarea. Lasuaeta, lesueopere. Цит.изд. P. 169–197; N.J.Torchia. Sympatheia in Basil of Caesarea's Hexameron: a plotinian hypothesis // JECS 4 (1996). P. 359–377; M.S. Troiano. /Cappadociela questionedel Voriginedeinominellapolemica contra Eunomio 11 VetChr 17 (1980). P. 313–346; L. Turcescu, «Prosopon» and «hypostasis» in Basil of Caesarea's Contra Eunomium and the Epistles // VChr 51 (1997). P. 374–395; N.G. Wilson (изд.). Saint Basil on the value of Greek literature. London, 1975; D.F. Winslow. Christology and exegesis in the Cappadocians // ChHist 40(1971). P. 389–396. H. Wolfson. Lafilosofia dei Padri della Chiesa. Brescia, 1978.