История патристической философии
Шрифт:
Однако Климент в своих подходах к греческой мудрости особо подчеркивает несравнимо большую древность еврейской мудрости, прибегая в этих целях к цитированию одной знаменитой фразы Нумения Апамейского, философа–среднеплатоника или неопифагорейца II в., который, как мы это еще увидим, оказал ощутимое влияние на современную ему христианскую философию. Итак, согласно Нумению, «кто есть Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» («Строматы», 122; 150,4). Интерпретация этой знаменитой сентенции стала предметом разногласий и споров. Нумений, судя по всему, имел намерение поставить в прямую связь истолкования еврейских писаний с философией Платона, особенно часто прибегая к пророкам (фрагмент 9b des Places). По суждению этого философа, первый бог — это «тот, кто есть» (фрагмент 22): эта фраза напоминает Исх. 3, 14 «Аз есмь Сущий», т. е. выражение, которое часто передавалось в интерпретации греческой патристики как «Я есмь Тот, Кто есмь», чтобы доказать то, что в Боге содержится
Согласно взглядам Лиллы, творчество Климента ставит своей целью дать достойный ответ на «Истинное слово» среднего платоника Цельса, произведение которого насыщено ярко выраженными антихристианскими интенциями. Подобно тому, как произведение Цельса было задумано им в качестве отповеди, направленной против сочинений Иустина (см., что сказано в связи с этим, на стр. 82), так, быть может, и Климент имеет намерение дать отповедь названному греческому философу. При этом использование идеи «плагиата, осуществленного греками», соотносится, в данном конкретном случае, с обвинениями, выдвинутыми Цельсом против христианства, являющегося, так или иначе, религией, недавно возникшей и незаконнорожденной, с точки зрения своего происхождения от иудаизма, подвергшей сомнению разумность, присущую грекам, и их законы. Однако этот очевидный идеологический конфликт не мешает установить между Цельсом и Климентом прямые и тесные связи. Им обоим свойственна одна и та же концепция истории культуры в целом и истории философии в частности, что выливается в тенденцию расценивать греческую культуру не как исходное и обычное изобретение самих греков, но как нечто, унаследованное греками от других народов, намного более древних по сравнению с ними, — таких, как индийцы, халдеи и египтяне. Нами уже отмечалось, что в имперскую эпоху вспыхнул живейший интерес к древностям, причем не только греческим, но и варварским (египетским — в первую очередь), а также к Востоку, где особое внимание уделялось персидской и индийской культурам (волхвы, брамины и гимнософисты). Эта концепция позволила Цельсу разработать свое собственное учение о логосе: философские учения восходят к народам древним, а значит, божественным, которые сформировали некую священную традицию, дошедшую, в конце концов, и до греков. Таким образом, и мудрецы среди варваров, и, в равной мере, греческие философы являются представителями этой традиции, из чего следует, что и Платон, самый главный из греческих философов, пребывает от нее в зависимости (Цельс, «Истинное слово», VI 3; VI 10b; VI 9; VII 58; Климент, «Строматы», I 74,1; 71,3; 66,1; 68,29.40). Различие состоит только в целях, которые преследуют эти два писателя, прибегая к означенной теме и к её мотивировке. Цельс хочет доказать, что греческая философия венчает собою культурную традицию человечества, и что, следовательно, иудаизм и христианство являются всего лишь её уродливым искажением; Климент, напротив, хочет подчеркнуть зависимость греческого мира от других разнообразных народов, а значит, и от иудаизма.
А если Бог не воспрепятствовал осуществленному греками плагиату, это значит, что в нем заключалась некая польза. Ведь теория «плагиата» не позволяет судить о философии как о всецело дьявольском произведении, как бы несовершенна она ни была. Итак, «общее представление», о котором уже говорилось, имеет своим творцом самого Бога и потому может рассматриваться как своего рода пророчество. А значит, философия является отражением христианской истины. Главная задача Климента состоит в том, чтобы редуцировать философию к божественному замыслу, произведением которого она и оказывается. Общая черта, отличающая все частные соображения, высказываемые Климентом, сводится к тому, чтобы настойчиво утверждать, что природа знаний, обретенных греками, частична и туманна и что эти знания подготавливают почву для тех знаний, которыми владеют христиане.
По наблюдению Мортли, по целому ряду позиций идея «плагиата» используется не столько в качестве оружия для прямолинейных нападок на греческую культуру, сколько в качестве средства приобщения христианства к мировой мудрости. Это своего рода военная хитрость, к которой мог прибегнуть при развертывании своей аргументации такой человек, как Климент, принадлежавший к двум мирам, которые только сейчас оказались разделенными. Христианский философ хотел положить конец взаимному отчуждению друг от друга и ', т. е. разума и веры. Итак, эта теория оправдывает конкордизм и приводит к эллинизации христианства, хотя исходно её цели должны были бы быть совершенно противоположными. Это подтверждается самим методом, взятым на вооружение Климентом, суть которого состоит не в искажении истины, но в поиске её постулируемого единства, причем признаки конкордизма улавливаются даже в употреблении аллегории, что было свойственно не только христианам, но в равной мере стоической и платонической школам.
Итак, вся история цивилизации управляется сообразно с неким божественным замыслом, который придает ей определенное направление, — и она слагается из различных этапов, в которых, в большей или меньшей степени, присутствует Сам Логос, вмешивающийся в ход её развития (такова история евреев), или эту же функцию выполняют низшие силы (такова история греков). Завершением исторического процесса станет полнейшее откровение истины, осуществленное Христом. Сами христиане еще не обладают совершенным видением мира; окончательное лицезрение истины лицом к лицу отнесено к потусторонней жизни, и, таким образом, эсхатология тесно связана с историей.
Если подвести определенные итоги, то следует отметить, что, согласно Клименту, философия играет достаточно важную роль в истории человечества: она должна подготавливать греков к восприятию христианского благовестия, которое и является истинной философией, истинным гнозисом. Что касается гнозиса, то он не заключается только в христианском откровении и в ряде концепций о Боге, носяших общий характер, но он заключается, в первую очередь, в истине, совпадающей с божественным Логосом, т. е. гнозис представлен как система учений, к которым могут быть причастны лишь очень немногие посвященные. Учителем этого гнозиса является Христос, Который есть земное воплощение Логоса. Христос не только передал апостолам Свои учения, но обучил их также точнейшему истолкованию Священного Писания, что приводит к достижению истины. Занятия философией и интерпретация Священного Писания по сути своей равнозначны с точки зрения стяжания гнозиса. Однако философия представляет собою нечто большее, чем просто мазки разноцветных красок, наложенные на христианскую мысль: ибо именно философия вырабатывает нормы интерпретации самого Священного Писания.
Так, например, по платоническим парадигмам интерпретируется учение, содержащееся в Книге Бытия, о том, что человек создан Богом по Своему образу и подобию, а также история отношений Авраама с Агарью и Саррой (эти отношения знаменуют собой, в основном, вхождение человека в соприкосновение с «циклом наук», выступающих в качестве пропедевтических к истинному христианскому образованию); аналогично учение о скинии и о первосвященнике приводит, на основе космологической интерпретации «Тимея», к распознанию отличий между миром чувственным и миром умопостигаемым.
Итак, христианство — это, в первую очередь, «философия», даже более того, «истинная философия»: такова весть, возможно слишком «удобная» и недостаточно почтительная по отношению к специфике самого христианства, с которой Климент обращается к просвещенным кругам язычества. Но такую же позицию по отношению к христианству уже занимали апологеты, а на латинском Западе в те же самые годы такую позицию занял Тертуллиан; но все они, разумеется, писали, обращаясь к язычникам, в первую очередь, с целью оправдать и защитить свою веру, а не только «углубить» её.
Идя по стопам Иустина, у которого уже наблюдалось подобное отношение к философии, Климент примыкает к среднему платонизму в оценке различных течений греческой философии, что конкретно выливается в превозношение им того вклада в область мысли, который сделали Платон («Протрептик», 68, 1—2; «Строматы», I 42, 1; II 100, 3) и Пифагор («Строматы», V 29, 3—4 ), и в осуждение всех других философских направлений: философию Эпикура Климент осуждает за её безбожие («Протрептик», 66, 5; «Строматы», I 50, 6 и II 16, 3); философию перипатетиков за то, что она ограничивает Промысел Бога, распространяя его только на мир, пребывающий выше луны («Протрептик», 66, 4; «Строматы», V 90, 3); философию стоиков — за её материализм и детерминизм («Протрептик», 66, 3; «Строматы», 151, 1; I 89, 1; 83, 5; II 14, 3; V 89, 2; 89, 3). Климент, таким образом, склонен истолковывать философию Платона и философию Пифагора в религиозном смысле, поскольку он расценивает их в качестве двух богословов, которые частично предвидели более возвышенное познание Божества. Эта интерпретация Платона и Пифагора уже встречалась у Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 2, 4, 5.44), так же, как и осуждение Эпикура (см. «Апология», I 20, 3; «Апология» I 28, 1; II 7, 3), Аристотеля («Апология», I 28) и стоиков («Апология», I 20, 3; II 7, 3—4), о чем мы говорили и выше. А подчеркивание религиозного характера платонической философии является общим для всех средних платоников II в. — таких, как Плутарх, Феон Смирнский и Максим Тирский.
Та же самая катехизическая Александрийская школа, как это можно понять из описания педагогической деятельности Оригена, оставленного его учеником Григорием Чудотворцем (см. стр. 206—207), и далее несла на себе печать подходов и приемов, которые мы встречаем у Климента: так, Григорий сообщает, что Ориген в своей педагогической деятельности принимал в расчет все греческие философские школы, за исключением таких откровенно «безбожных», как школа эпикурейцев, а также он не рассматривал и некоторые перипатетические и стоические трактаты, посвященные вопросам богословия. Таким образом, и с этой точки зрения тенденции катехизической Александрийской школы совпадают с тенденциями среднего платонизма. Климент и Ориген восприняли и отразили в своих сочинениях — во многом даже отталкиваясь от них — некоторые греческие учения совершенно так же, как это делали отдельные представители среднего платонизма.