История патристической философии
Шрифт:
«Когда Иероним толкует о Хризиппе, об Аристиде и об Эмпедокле и называет имена других греческих писателей, он просто хочет пустить пыль в глаза, чтобы выдать себя за человека ученого и хорошо начитанного».
Однако, несмотря на то что — как это доказали ученые с текстами в руках — Иероним часто действительно не владеет теми или другими знаниями, хотя и стремится внушить веру в то, что он ими владеет, его литературная и философская просвещенность вне всякого сомнения не может быть расценена как рядовая. Даже если допустить, что другие современные ему писатели, такие, как Амвросий и Августин, не выдавали себя за особых эрудитов, будучи людьми более скромными, чем Иероним, и не склонными к саморекламе, неопровержимым остается тот факт, что в основе его эрудиции, как бы современные ученые ни хотели её приуменьшить, лежит погруженность в культуру, намного более глубокая, чем у других писателей, и намного более живая тяга к знанию, чем это можно наблюдать даже у его прославленных современников.
Но говоря о «философии» Иеронима, мы хотели бы избежать
Первый путь состоит в том, чтобы констатировать в случае Иеронима, что осуждение философии как таковой является не только данью общепринятой традиции, будучи и у него (да и всегда, как мы считаем возможным утверждать) неким общим местом древней христианской литературы, но что это осуждение оказалось у него (быть может, в силу врожденных черт характера этого писателя) более выраженным и более рельефным, чем у других: это осуждение развертывалось не только в теоретической плоскости противопоставления христианских истин и ложной языческой мудрости, но также с использованием всего арсенала полемики: внешняя и «официальная» позиция, занимаемая на этот счет Иеронимом, совершенно понятна и остается неизменной, начиная с юношеского сочинения «Спор православного с последователем Люцифера» и кончая поздним «Диалогом против пелагиан». Также у Иеронима повсюду встречаются, так сказать, различные клише в приложении к отдельным философам — к эпикурейцам, этим «грубым гедонистам», или к Аристотелю, практикующему «мелочную и каверзную диалектику». И, тем не менее, у него иногда можно обнаружить открытое — хотя только частично — одобрение языческой мудрости или отдельного философа, такого, как Платон:
«Действительно, обозревая все книги философов, ты с неизбежностью обнаружишь в них некую часть [истины, изливаемой| из сосудов Божиих. Возьмем Платона; согласно ему, Бог был творцом мира; возьмем Зенона, главу школы стоиков: он придерживается учения о сушествовании преисподней и о бессмертии души и учит тому, что честность — это единственное истинное благо. Но поскольку они присовокупляют ложь к истине и разрушают данное им от природы благо многими пороками, по этой причине и говорится, что они стяжали только некую часть того, что содержится в сосудах Божиих, а не все эти сосуды, в их целостности и совершенстве» (см.: «Толкование на Пророка Даниила», 11, 2b, стр. 778 CCSL).
Другой подход, которого мы хотели бы избежать, состоит в игнорировании тех или иных источников; мы, скорее, желали бы уловить и уточнить ту функцию, которую они выполняли для Иеронима, чтобы увидеть, таким образом, для чего, собственно, ему служила языческая философия.
Известно, что вклад Иеронима в определение западного богословия и, особенно, в определение тринитарного учения был достаточно скудным. Наш писатель только механически воспроизводит некоторые богословские учения, которые подходят под общее понятие «никейских», отражая их кратко и систематично, причем весьма нередко в одних и тех же формулировках. Его интересы, несомненно, были направлены на другое, а именно на библейскую экзегезу. И небезынтересно отметить, что подобная экзегеза характерна также для некоторых аспектов богословия Иеронима — аспектов, которые в иных случаях являются не столь уж специфически христианскими.
Я хочу сослаться в связи с этим на чреду соображений Иеронима, относящихся к его концепции Бога, в которой он получает исходные импульсы к экзегезе, вводя их, однако, в соединение с учениями, имевшими еще ранее (но также и во времена Иеронима) различные радиусы действия, пройдя неодинаковые исторические пути. Такова, к примеру, концепция неизменности Бога: мы могли бы определить её как типичную для платонизма имперской эпохи, но вместе с тем и как широко распространенную в языческой и христианской культуре, начиная с эпохи Константина, этого времени великого синкретизма. И с концепцией неизменности, оказывается, связана еще одна, ей сопутствующая и ей противоречащая, а именно концепция гнева Божия: примеры Лактанция и Илария подтверждают актуальность поднятого нами вопроса. Но как именно должен пониматься гнев Божий — это проблема, рассматриваемая Иеронимом в плане экзегезы: как интерпретировать ветхозаветный образ Бога, охваченного гневом против людей или против того или иного грешника? Ответ состоит в том, что «не Бог изменяется, ибо Бог всегда неизменен, но это мы изменяемся, переходя из одного состояния в другое. Он возмущается, гневается, угрожает и говорит, что Он нас накажет, но Он говорит и то, что, если мы покаемся, то и Он раскается в Своем решении. («Толкование на Пророка Амоса», III IX, 9. 10, стр. 344CCSL).
Итак, меняется не Бог, но Он «следует», если можно так выразиться, изменению человеческой природы. «Изменение» Бога, с другой стороны, тесно связано с изменением Его гнева, когда Он сменяет гнев на милость, как о том рассуждал еще Лактанций, согласно которому гнев сам по себе не достоин осуждения, если он направлен на должный объект как проявление праведного возмущения грехом. И действительно, Лактанций также отметил (см.: «О гневе Божием», 21, 10), что гнев Божий был бы вечным, если бы он соответствовал божественной природе, которая является вечной, но, поскольку Бог есть верховная добродетель и сила. Он может его умерять (21, 8), «и человек, который перестает грешить, соделывает смертным гнев Божий». Иероним остается верен этой концепции даже в позднем «Толковании на Пророка Иеремию». Отметив, что Бог утверждает, что Его нельзя спровоцировать на проявление гнева (Иер. 7, 19), но что затем Он (Иер. 7, 19), напротив, как бы гневается, Иероним обращает наше внимание («Толкование на Пророка Иеремию», II 39, 2) на то, что Бог гневается не по Своей природе, но что люди виноваты в этом, спровоцировав Его на гнев, а значит, только кажется, что Он изменяет свою природу. Однако в действительности Бог не испытывает чувства гнева в Своих собственных недрах, поскольку Его природа никогда не меняется (II 38, 3). Итак, судя по всему, Иероним установил различие между природным отсутствием гнева в Боге и спонтанным проявлением гнева, спровоцированным по вине людей: первое свойство соотносится с философской подосновой учения о неизменности Бога, а второе свойство согласуется с учением свяшенного текста.
На это различие налагаются другие соображения Иеронима, сопряженные с этой проблемой. Гнев не следует обуславливатьperturbatio [возмущением]: этот термин вызывает немедленную ассоциацию со стоической доктриной «страстей», известной Иерониму через учение Цицерона, в чем мы вскоре еще лучше убедимся. Иероним приводит следующее объяснение:
«Гнев Господа означает не смятенность Того, Кто гневается, но пороки и грехи тех, против кого разгорается гнев Божий; кроме того, Господь наказывает не потому, что Он разгневан, но Он наносит удар, чтобы мы исправились» («Толкование на Пророка Захарию», II, 2/4, стр. 751 CCSL).
Немного выше было сказано, что проблема гнева Божия неотложно встала перед Иеронимом на основании самого священного текста, который он комментировал. Однако исторические перипетии, пережитые им лично, даже если мы не знаем, каковы были их прямые последствия, не прошли для него бесследно — мы имеем в виду события краткого царствования Юлиана Отступника, а также и события, о которых Иероним узнавал из предания, связанные со смертью преследователей христиан, которые из–за своего жестокого антихристианского настроения и были сурово наказаны Богом; так вот и эти факторы могли способствовать тому, чтобы навести Иеронима на соответствующие мысли. Гнев Божий, наказывающий злых, проявил себя не только в истории Ветхого Завета, но также в современной истории народа Израиля, изгнанного со своей земли и рассеянного по лицу мира за убийство Христа (см. «Толкование на Пророка Софонию», 115—16, стр. 673 CCSL): Бог сразил своим гневом также наиболее остервенелых и жестоких гонителей, таких, как Максимиан, Валериан, Деций и Нерон; более того, такая же судьба постигла и Юлиана Отступника, умершего за несколько десятилетий до времени начала писательской деятельности Иеронима: тогда было возвещено о гибели императора, запятнавшего столько городов гнусным кровопролитием, ибо в разгар этого антихристианского гонения христиане приносились в жертву идолам (на самом деле речь шла, как это признает в другом месте сам Иероним [«Хроника», год 361], о «мягкой форме преследований»). И вот когда, как мы уже сказали, была возвещена смерть нечестивца, а Иероним был еще учащимся, «лютому язычнику, наделенному, во всяком случае, немалым умом, довелось убедиться в том, что Бог христиан совсем не так долготерпелив и снисходителен, как о том говорят сами христиане; напротив, никто не является более раздражительным, более подверженным гневу, [чем и Бог], а потому Он не смог отложить хотя бы на некоторое время излияние Своего гнева» («Толкование на Пророка Аввакума», III, 14/16, стр. 645 CCSL).
Для конкретного и в малой степени спекулятивного подхода к действительности, проявляемого Иеронимом, является типичным подтверждать ту или иную доктрину не с помощью спокойных и отстраненно–беспристрастных рассуждений, но, напротив, посредством фактов и соображений, почерпнутых из его личного опыта.
Из этих наших наблюдений можно, судя по всему, сделать вывод, что всякий раз, когда Иероним стремится рационально интерпретировать картину гнева Божия, он движется в границах западной традиции, с которой мы лучше знакомы через Лактанция; а, вместе с тем, существует немало других экзегетических попыток, которые предпринимает наш Стридонец (хотя и с меньшей частотой) ради предания священному тексту более сообразного его смыслу значения. Говоря кратко, даже утверждение, что Бог гневается, должно быть понимаемо «в духе страстей человека»; это распространяется и на многие другие места, в которых упоминается о божественных чувствах. Так, — в человеческом смысле должны быть понимаемы «ревность, а также то, что Он выходит для сражения с язычниками, то, что ноги Его стояли на Елеонской горе, а также и все прочие вещи, которые передаются в Священном Писании в приличествующих человеку выражениях: мы должны понимать все это созвучным с Богом образом, а потому даже Его гнев и Его раскаяние, Его душу, Его руки, Его ноги и Его чрево, Его очи и другие части Его тела мы понимаем, сообразуясь с разнообразием причин и значений, которые требуются для их истолкования» («Толкование на Пророка Захарию», III 14, 3. 4, стр. 878 CCSL).
Итак, представляется, что в сознании Иеронима сосуществуют две концепции, которые трудно примирить друг с другом: концепция существования гнева Божия, который реален, даже если он вызывается нашими проступками, — и концепция интерпретации в переносном смысле божественных чувств, которые передаются словами, приложимыми к человеческим чувствам, но не могут пониматься в том же роде. Правдоподобным выглядит предположение, что этот второй тип интерпретации пришел к Иерониму через апологетику или, в любом случае, через Оригена, к которому он иногда прибегает: