История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 3. У врат Молчания. Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры.

Мень Александр

1. Чхандогья, VI, 1, 2, Мундака, I, 2, 7. Как правило, подобные выпады против традиции были облечены в завуалированную форму.

2. Брихадараньяка, III, 8, 10.

3. Брихадараньяка, I, 3, 27.

4. О понятии «Единого Сущего» в ведической мысли см.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1901, с. 50; П. Дейссен. Веданта и Платон. М., 1912, с. 15-18.

5. Брихадараньяка, III, 9, 1.

6. Шветашватара, IV, 1-2.

7. Чхандогья, IV, 2, 1.

8. Слово «атман» обычно переводят как «я», но в отличие от преходящего «я» личности оно означает «я» глубинное, тождественное с универсальным «Я» (см.: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 126 сл.).

9. Брихадаранъяка, IP, 3, 6.

10. Мундака. III, 1, 5.

11. Катха, II, 3, 9.

12. Катха, II, 3, 10.

13. Катха, I, 2, 18.

14. О

сходстве и различиях в мистическом опыте Востока и Запада см.: В. Джеме. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с. 367 сл.; H. Арсеньев. Жажда подлинного бытия. Берлин, 1922; Б. Вышеславцев. Сердце в индийской и христианской мистике. Париж, 1929; H. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1969. p. 222; R. Otto. The Idea of Holy.

15. Данте. Божественная комедия. Рай, XXXIII, 139. Пер. М. Лозинского.

16. Откровения блаженной Анджелы, 72. — «Библиотека мистиков», 1918, в. I. Пер. Л. Карсавина.

17. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912, с. 30. Пер. М. Сабашниковой.

18. Брихадараньяка, III, 8, 8. См.: S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy, v.I, p. 44.

19. Брихадараньяка, III, 9, 26; IV, 2, 4.

20. Слово Брахман — среднего рода и означает высшее абсолютное начало (Б. Смирнов передает его как «Брахмо».) Когда же ударение падает на конец слова, оно обозначает личное Божество (см.: А. Сыркин. Некоторые проблемы изучения упанишад, с. 164).

21. Вл. Соловьев связывает отрицательные определения Божества в апофатическом богословии с философским понятием Абсолюта, который не может быть сведён ни к чему частному и, таким образом, является «положительным ничто» (Вл. Соловьев. Философские начала цельного знания. Собр. соч., т. I, с. 375). Известный историк религии Рудольф Отто подчеркивает мистические корни апофатики. «Не довольствуясь отличием нуминального (т. е. Божественного) от всей природы, — говорит он, — мистика доводит его до противопоставления всему бытию, всему «сущему», в конечной степени называя его «Ничто». Под этим «Ничто» понимается не просто то, о чем нельзя ничего утверждать, но то, что это — абсолютно и существенно противоположно и отлично от всего, что может быть мыслимо. Однако, доводя до парадокса отрицательное и несхожее, — а это единственный способ концептуального мышления постичь «таинственное», — мистика в то же время сохраняет и положительное качество «Совершенно Иного» как поразительно жизненный фактор, переполняющий религиозные эмоции» (R. Otto. The Idea of the Holy. London, 1959, p. 43).

Об апофатическом богословии см.: С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, с. 103 сл. Автор почему-то обошел молчанием индийскую мысль, однако в книге собран обширный материал из античной и патриотической литературы.

22. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, I, I. Пер. игумена Геннадия Эйкаловича. Буэнос-Айрес, 1957.

Когда христианские учители говорят о непостижимой и невыразимой Божественной сущности, они имеют в виду ту «глубину», которая как бы стоит за триединым Ликом Бога, обращенным к миру. Триипостасность — Отец, Слово и Дух — дана в Откровении. Между тем высочайшая Сущность не может быть открыта, ибо она абсолютно трансцендентна твари. Именно в признании этого трансцендентного «средоточения Божества» сходится апофатическое богословие Индии, Греции и христианства. (В Ветхом Завете трансцендентность Бога выражена в термине «кадош», святость. Об этом будет сказано в пятой книге цикла — «Вестники Царства Божия»).

23. Мундака, II, 2, 1. Пер. М. Хельзиг.

24. Брихадаранъяка, IV, 3, 32.

25. Тайттирия, II, 1. Пер. В. Шеворшкина.

Глава шестая

АБСОЛЮТ И ВСЕЛЕННАЯ. ПУТЬ К СВОБОДЕ

Нет ничего, что не было бы Брахманом. Если что-либо кажется не Брахманом, то это обманчиво, словно мираж в пустыне. Шанкара

На

чем зиждется мироздание? — ставят вопрос Упанишады [1]. И они же дают ответ: только на Брахмане, хотя Вселенная и не сознает этого. Аскет Уддалака объяснил это своему сыну, вновь прибегая к сравнению с деревом: «Как эти соки не знают различий и не говорят: я сок этого дерева, я — сок того дерева, точно так же, дорогой мой, все эти творения, входя во сне в Сущее, поистине не знают этого и не говорят: мы входим в Сущее». Бессознательное состояние, транс — вот что приводит мир и человека к их подлинному истоку, к неподвижной божественной Субстанции.

Человек не должен поддаваться обманчивой картине многообразия природы; в действительности существует только Единое. В Катхе-упанишаде мы читаем:

Этот пуруша [в данном тексте «пуруша» означает «дух»], что бодрствует в спящих, Порождающий множество желаний, Он поистине чист. Он — Брахман. Поистине его называют бессмертным. На нем зиждутся миры. И никто не переступает через него. Это поистине ТО. Как единый огонь, входя в мир, Сообразует свой облик с различными обликами, Так и единый внутренний Атман всех существ Сообразует свой облик с различными обликами, Но остается вне их [2].

Индийский средневековый философ Шанкара, который развивал основное учение Упанишад, выразил это соотношение Сущего и бытия в следующей лаконичной фразе: «Пистине весь этот мир — Атман; нет ничего отличного от Атмана» [3].

Таким образом мы находимся на почве «адвайты» — безусловного и чистейшего монизма, подлинна только первичная Реальность.

Но как из этой субстанции, о которой можно говорить лишь в отрицательных терминах, мог возникнуть пестрый мир существ и явлений? Брахманизм хочет и на это дать ответ. И здесь намечается рубеж, отделяющий в Упанишадах живой религиозный опыт от игры ума и произвольных фантазий. Пытаясь построить теорию возникновения Вселенной, они оказываются во власти противоречий, прибегают к помощи сказаний и старых мифов [4].

В одних случаях брахманы утверждали, что Атман создал элементы материи, а вслед за ними — Пурушу, некое космическое прасущество. В других случаях говорится, что Дух-Пуруша, именуемый Праджапати, т. е. «Владыка твари», решив увеличиться и размножиться, создал опору мира — Брахмана. При этом творение мира рассматривается и как результат тапаса — самоумерщвления Праджапати [5].

Особенно большую роль в брахманских космогониях играл сексуальный элемент — наследие мифологии. Брихадараньяка повествует: в начале был лишь один Атман. Охваченный чувством одиночества, он из самого себя создал себе жену. Но она, избегая его объятий, устремилась в бегство. Атман стал преследовать ее, и тогда она прибегла к хитрости и начала принимать облик разных существ: коровы, лошади, овцы. Однако Атман не отступал и овладевал ею, оборачиваясь то быком, то жеребцом, то бараном. И от этой причудливой любовной игры с превращениями возникли животные и мир.

Иногда первоосновой мира брахманы называют космическое яйцо, иногда — различные стихии. Перекликаясь с греческим философом того времени Фалесом, они говорят о воде как начале всех миров. «Эти воды создали Истину, Истина — это Брахман; Брахман создал Праджапати, Праджапати — богов» [6]. В другом месте богами-создателями названы пища, вода, жизненное тепло.

Брихадараньяка рассматривает материю и дух как две стороны, два аспекта Реальности. Предвосхищая Спинозу, она учит: «Поистине есть два облика Брахмана — телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, неподвижный и подвижный, сат и тьят» [7].