История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 4. Дионис, Логос, Судьба. Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра
Шрифт:
Достаточно ли, спрашивает Аристотель, одной материи для того, чтобы кусок меди стал шаром? Нет, таковым делает его форма. И что бы мы ни взяли: человека, животное, дерево, камень, — мы легко убедимся, что без формы они никогда не являлись бы тем, что они есть сейчас.
Форма — не просто абстрактное понятие. «Я хочу сказать, — замечает ученый, — что делать медь круглой — это не значит делать «круглое» или шар как форму, но — делать нечто другое, именно реализовать эту форму в другом, ибо, если делается сама форма, ее надо было бы делать из чего-нибудь другого» [7]. Это «другое», субстрат для формы, и есть материя, которая сама по себе не может быть причиной конкретных вещей.
Скульптор делает статую
Итак, для возникновения любого предмета необходимы два взаимопроникающих начала — материя и форма. Материя — это потенция, возможность реализовать форму. Отделить их в природе друг от друга можно лишь теоретически, ибо среди видимого мира нет материи без формы и формы без материи.
Соотношение этих начал достаточно сложно. Например, материей для дома служит кирпич, кирпич, в свою очередь, есть форма для глины, глина же возникает из земли, воды и так далее. Таким образом, являясь в одном случае чем-то «оформленным», вещь может стать «материей» для новой, более сложной формы; и эта диалектика двух начал закономерна и целесообразна.
Но что произойдет, если мы будем углубляться в недра вещества по цепи его сменяющихся форм? Мы — пусть теоретически — в конце концов дойдем до вечной Праматерии. Как и Платон, Аристотель характеризует ее лишь отрицательными определениями. Хотя в окружающем нас мире нельзя увидеть «чистой» материи, но если взять за скобки все ее «формальные» облики, то в основе окажется нечто, лишенное обычных качеств. Это — материя, «постигаемая умом», ее нельзя отождествить ни с одной из стихий, ибо они уже связаны с той или иной формой. Однако тот факт, что «формообразование» осуществляется с трудом, заставляет Аристотеля согласиться с Платоном в том, что в Праматерии есть нечто противоположное мировой целесообразности, а именно Ананке, которую «нельзя переубедить, ибо она идет наперекор движению, происходящему по выбору и согласно разумному убеждению» [8].
В отличие от материи, сжатой в тисках Необходимости, форма — это творческое начало природы. С каждой ступенью бытия она усложняется, восходя ко все более совершенным типам, и увенчивается на неприступной высоте «формой форм» — чистой Энергией.
Таким образом, основной закон мироздания следует искать в соотношении чистой Материи и чистой формы. Аристотель раскрывает его через понятие движения.
Вся природа являет себя как нечто подвижное: вращение небесных сфер, окружающих «центральное тело Вселенной» — землю [Аристотель был геоцентристом], движение живых существ, механическое перемещение неодушевленных тел — все это лишь виды движения, без которого нет космоса. Аристотель настаивает на том, что вопрос о движении для философии важен не меньше, чем для физики; он сетует на то, что прежние мыслители «беспечно оставляли его в стороне».
Когда вещь приводится в движение, то очевидно, что ее движет нечто другое. Но, вызывая движение, это другое само движется; следовательно, для него тоже нужно искать источник движения, и конца этому не предвидится.
Для разрешения возникшей трудности Аристотель обращается к принципу причинности. Он вытекает для него из наблюдений над причинной связью в природе и из логики как «закон достаточного основания». Но в силу этого принципа последняя Причина движения должна стоять вне причинно-следственной цепи. В противном случае цепь распадается на отдельные звенья. «Должна быть, — говорит философ, — среди вещей некоторая причина, которая будет приводить в движение и соединять вещи» [9]. Эта причина и есть высшая форма, которая логически может находиться лишь по ту сторону круговорота Вселенной. «Некоторая вечная неподвижная Сущность должна существовать необходимым образом» [10]. «Сущность бытия, которая занимает первое место, материи не имеет: это вполне осуществленная Реальность. Значит, то первое, что движет, само оставаясь
В противоположность Праматерии эта чистая Форма есть источник движения и представляет собой абсолютную Мысль. Она свободна от всего изменяющегося и погружена в саму себя.
Человек лишь изредка возвышается до чистого созерцания, Божество мыслит всегда; это не мысль о чем-то, но Мысль как таковая в абсолютно отрешенном виде.
Умственная деятельность приносит человеку наслаждение, но оно несравнимо с вечным блаженством космического Интеллекта. «Ему присуща жизнь, ибо деятельность его, как она есть, сама по себе, есть его жизнь, самая лучшая и вечная» [12].
Итак, Божество в понимании Аристотеля — это необъятный Разум, который так же мало знает о копошащемся где-то маленьком мире, как солнце — о цветке, тянущемся ему навстречу. И тем не менее именно божественное Начало вращает космическое колесо.
Как же это возможно, если Бог стоит над Вселенной, не соприкасаясь с ней? Он, отвечает Аристотель, сообщает ей движение, не механически, а действуя «как предмет желания, как предмет мысли» [13]. Мир созидается силой духовного притяжения.
Изучая животных, Аристотель пришел к выводу, что «не случайность, а целесообразность налична во всех делах природы» [14]. Иерархия живых существ воспринималась им как последовательные завоевания «формы» в царстве материи. Когда мастер или художник создает свое произведение, он имеет перед собой цель. Такая цель, но бессознательная, есть и в организмах. Благодаря их внутренней устремленности к совершенству, они восходят по ступеням совершенства. Этот формообразующий принцип Аристотель назвал энтелехией. Она проявляется в порыве природы к высочайшему совершенству чистой формы. Разумность космического устройства возрастает по мере приближения к человеку. Разум брезжит уже в животных, но по-настоящему он раскрывается лишь в человеческом мышлении, которое по своей природе ближе всего к божественной Сущности и является высшей ступенью мироздания.
Аристотелева концепция «материи» и «формы» ведет к отрицанию платоновского спиритуализма и теории переселения душ [15]. Философ выдвигает исключительно важную мысль о целостности человека, которую, однако, дает в виде наброска. Он только указывает на принципиальное отличие разума от всей психофизической структуры человека. Но Мысль, по Аристотелю, занимает особое место в природе. «Так как ум, — говорит он, — мыслит все, ему необходимо быть не смешанным ни с чем, по выражению Анаксагора, чтобы властвовать, то есть чтобы познавать» [16]. Отсюда вытекает, что разум, в отличие от всего прочего, не подвержен разрушению. Вопрос же о способе соединения разума с «душой» и телом философ, изменяя своей обычной последовательности, оставляет открытым [17]. Во всяком случае, разум для него — это то, что способно познавать верховную форму. В отличие от прочих живых существ, человек уже сознательно стремится к Богу и находит радость в созерцании его совершенства. «Влечение, — говорит Аристотель, — вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно». Именно поэтому вселенская Первопричина движет мир «как предмет любви, между тем как все остальное движется, находясь в движении» [18]. Это универсальное тяготение Любви превращает мир в живое существо, жаждущее достичь божественного бытия.
Все вышесказанное наводит на мысль, что Аристотель должен был принять эволюционизм Анаксимандра. Ведь его учение о градации совершенства по существу так близко к идее всеобщей Эволюции. Но на самом деле Аристотель видел развитие лишь в поперечном срезе [19]. Вселенная у него как бы застыла, вытянувшись гигантской ступенчатой пирамидой в своем тщетном порыве к Богу. Она обречена томиться любовью к Божественному, но никогда его не достигнуть. Здесь Аристотель, как и Платон, остался верен языческому пессимизму.