История религий. Том 1

Крывелев Иосиф Аронович

Было бы, однако, и здесь ошибкой полагать, что борьба велась лишь во имя богословских формул. Православный историк церкви М. Э. Поснов вынужден признать, что в «религиозной распре из-за Халкидонского собора» нашел свое выражение «национальный и политический сепаратизм туземного населения в диоцезах восточных и египетском» ⁵⁷. В этих условиях императорской власти не оставалось ничего другого, как насаждать халкидонскую формулу силой. Поснов пишет по этому поводу: «…признавать или не признавать Халкидонский собор — это значило для государя в сущности, крепко ли на его главе надета диадема, твердо ли он держится на троне против внутренних врагов и насколько мощные силы он может противопоставить внешнему неприятелю» ⁵⁸. А неопределенное положение халкидонского вероопределения — между монофизитством и несторианством — давало императорской власти

догматические основания к тому, чтобы в одинаковой мере громить по обвинению в ереси и держать в руках и Египет и Сирию.

Так было завершено создание того учения церкви об Иисусе Христе, которое до сих пор исповедует, в согласии с ее авторитетом, подавляющее большинство верующих-христиан. В церковной литературе немногочисленные по количеству своих приверженцев церкви, которые не разделяют этого учения, — армяно-грегорианская, коптская, несторианская — именуются не-халкидонскими.

Канонизация Никео-Цареградского символа веры окончательно закрепила центральное место учения о Троице в догматике христианства. Таким образом, последнее сделало существенную уступку политеизму. Тем более это относится к прочно вошедшим в христианство ангелологии, демонологии и культу святых.

Ангелология и демонология были унаследованы христианством как из иудаизма, так и из всех без исключения других религий древности, к которым принадлежали неофиты. Ангелы и бесы обильно представлены в книгах Ветхого завета, и эти сверхъестественные существа без всяких затруднений нашли себе место во всех книгах Нового завета (Мф., I, 20; XXVIII, 2; Марк., VIII, 38; Лк., I,II; IX, 1 и др.).

«Отцам церкви» пришлось давать верующим ответ на вопрос о том, как следует относиться к языческим богам; для этого им надо было высказаться о степени их реальности. Монотеистической последовательности для ее отрицания у идеологов новой религии не оказалось. Тертуллиан писал: «Мы поклоняемся единому Богу… Относительно других существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не иное что, как демоны» ⁵⁹. Аналогичные заявления можно найти почти у всех христианских писателей рассматриваемого периода. Христианский пандемониум обогатился за счет античных пантеонов, что также свидетельствовало о приспособлении новой религии к существующим условиям и к интересам ее распространения среди язычников: проще было не отрицать существование других богов, а признавать, делая при этом «небольшую» поправку в их статусе.

Еще большие возможности для приспособления христианства к представлениям людей, воспитанных на античном политеизме, представлял культ святых. Церковь активно использовала эти представления. М. Э. Поснов вынужден признать политеистический источник культа святых: «Некоторые, обращавшиеся в христианскую церковь, чувствовали неудовлетворенность при христианском монотеизме, и вот для этих-то людей христианские святые заполнили в их воображении оставшиеся праздными места многочисленных языческих богов». Историк-богослов рассматривает, правда, этот культ как «религию преимущественно простых народных масс», как «христианство второго разряда» в отличие от «христианского высокого служения богу в духе и истине»⁶⁰. Но не может быть сомнений в искусственности такого разделения христианства на «классы». К тому же церковь никогда не отмежевывалась от культа святых, наоборот, она активно использовала все открывавшиеся в связи с этим возможности, как религиозно-культовые, так и меркантильные: культ святых был всегда источником наживы для церкви и духовенства.

Святых можно было выдумывать, подбирая для них имена и сочиняя биографии. Но помимо фантазии был еще богатый материал, из которого можно было черпать по меньшей мере имена святых, — древнеязыческие пантеоны. Дионис превратился в св. Дионисия, Деметрий — в св. Дмитрия, Минерва-Паллада — в св. Палладию, Гермес стал св. Гермесом, а Никон — св. Никанором, нимфа Аура Плацида раздвоилась и породила св. Ауру и св. Пласиду, Гелиос стал св. Ильей. В некоторых случаях имена святых возникали из латинских и греческих глаголов и существительных. Формула «rogare et donare» (просить и давать) предоставила материал для имен святых Рогациана и Донациана, «flore et lux» (цветок и свет) стали святыми Флором и Люцией, пожелание «регpetuum felicitate» (постоянного счастья) послужило основой для имен святых Перепетуи и Фелицитаты.

Так, христианство, не остановившись на дуализме Бога и Сатаны, на догмате Троицы, приняло вид политеистической религии обычного супремотеистического типа, при котором один из богов является верховным и в качестве такового возглавляет весь пантеон.

ХРИСТИАНСТВО И АНТИЧНАЯ КУЛЬТУРА. ФИЛОСОФСТВУЮЩЕЕ БОГОСЛОВИЕ

С

момента своего возникновения христианство заняло позицию резко отрицательного отношения к существующему строю культурно-философского мышления. И в посланиях, и в Евангелиях господствуют дух презрения к мудрости мира сего, атмосфера возвеличения духовного нищенства и неразумия. Иисус в Евангелиях рекомендует всем уподобляться детям (Мф., XVIII, 3). Послания Павла требуют от людей лишь слепой веры (Римл., X, 17). Апологеты тоже выступают с позиций резкого отрицания античной культуры и философии. Тертуллиан, Арнобий, Лактанций третируют философию как язычницу⁶¹. Даже впоследствии, когда общее отношение христианства и церкви к античной науке и культуре изменилось в благоприятную сторону, рецидивы резкого отрицания ее встречаются неоднократно ⁶².

И все же последовательно выдерживать свое отрицательное отношение к античной культуре, и в особенности к философии, христианство не могло. Уже некоторые апологеты второй половины II в. ищут точки соприкосновения христианства с античной философией и делают все для того, чтобы находить в последней аргументы и основания для христианской проповеди. Это было невозможно без реабилитации философии.

Юстин (ум. ок. 262) не только оправдывает античную философию, но и отводит ее деятелям, в том числе Сократу и Гераклиту, место в царстве небесном⁶³. Недаром он вошел в историю под именем мученика и философа. Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215) утверждал полную совместимость языческой философии с христианством; он считал, что в философии истина заключается в учении не какой-нибудь одной из школ, а всех, вместе взятых. Ориген (ок. 185–254) усматривал именно в христианстве завершение древней философии: последняя, по его мнению, подготовила христианство. В античной философии Ориген рекомендовал искать теоретические основания и доказательства истинности христианской веры⁶⁴. Наконец, Августин (354–430) провозгласил положение о том, что истинная философия и истинная религия тождественны. Правда, в акте познания вера предшествует разуму, и, чтобы понимать, надо предварительно верить (знаменитая формула — credo, ut intelligam), но вера возможна только в том существе, которое одарено разумом.

Интересы христианства как мощной и богатой религии со сложной системой церковных учреждений и с миллионами верующих требовали и всесторонней разработки доктрины, и философско-теологического обоснования той системы догматов, которую руководство церкви признает единственно истинной. Должно было развиваться богословие в качестве наукоподобной дисциплины. III и последующие века явились ареной бурного развития христианской теологии, представители которой овладели арсеналом античной философии и применяли его для разработки и обоснования христианской догматики. Философски образованными людьми были и те перечисленные выше «отцы церкви», которые на словах отрицали языческую философию. В известной мере обращение христианства к античной философии было вынужденным.

Чтобы совмещать утонченные идеи античной философии с христианством, нужно было толковать последнее в рафинированном и облагороженном виде. И здесь как нельзя кстати пригодилось филоновское аллегорическое толкование Ветхого завета, которое оказалось приемлемым и в отношении Нового завета. Оно явилось основным экзегетическим приемом, принятым христианскими богословами александрийской школы — Ори-геном и Климентом Александрийским. Этот прием не разделялся церковью, но сыграл все же немалую роль в приобщении к христианству образованных кругов общества ⁶⁵.

Утончение христианства шло и по другой линии — в отношении понятия о боге. Еще в неоплатонизме возникла концепция отрицательного (апофатического) богословия, оперирующая тем, чего нельзя сказать о боге. В полном согласии с Платоном Юстин отказывает богу даже в определенном названии. «Никакое название, — говорит он, — не приличествует высшему принципу вселенной. Бог, Отец, Творец, Господь не суть названия, определяющие Его сущность, но простые квалификации, заимствованные из его благодеяний и его созданий» ⁶⁶. И у Климента, и у Оригена имеются заявления о невыразимости, непостижимости, несказуемости понятия бога и того, что на несовершенном человеческом языке обозначается этим понятием. Наиболее ярко выраженной формы, доведенной, можно сказать, до абсурда, апофатическое богословие достигает в сочинениях некоего автора второй половины V в., скрывшегося под псевдонимом Дионисий Ареопагит. Для него бог не только несказуем и непознаваем, но и супранесказуем и супранепознаваем. Он даже не бог, а архибог, он «супрасущественная неопределенность» ⁶⁷.