История русской философии т.1 ч.I-II
Шрифт:
Конечно, этот «философский дух» страдал часто упрощенным эклектизмом, но у названных университетских профессоров тут не было во всяком случае примитивизма. Не следует забывать, что их преподавание и их произведения находились постоянно под бдительным контролем. Когда Аничков напечатал (еще в 1769-ом году) диссертацию на темы «естественной религии» (что как раз соответствовало господствовавшим и в Зап. Европе течениям), то его книга была сожжена по обвинению в атеизме. Приходится признать, что русское общество в это время пользовалось большей свободой, чем профессоры! Это — парадоксально, но это так. За преподаванием профессоров постоянно следили добровольные «охранители», — и кара, постигшая Десницкого, суровые меры в отношении диссертации Аничкова не были единичными и время от времени возобновлялись. Преподавание философии в Духовных Академиях было, правда, ограждено церковным характером Академии, за ними вообще сравнительно мало следили. Зато университетские профессора были постоянно предметом бдительного надзора (часто при участии некоторых профессоров же!). Это создавало очень тяжелые условия для творческой работы. Мы дальше увидим, как, например, оттесняли первого русского шеллингианца, Д. Велланского, свои же профессора.
Тем не менее остановить рост философского мышления было невозможно. В самом начале ХIХ-го века появляются переводы некоторых сочинений Канта (правда, второстепенных), [207] — но вот, например, Надеждин, ставший впоследствии профессором, сообщает, [208] что когда он поступил в Московскую Духовную Академию (в 1820-ом году), то там по рукам ходил рукописный перевод «Критики чистого разума» Канта. О Канте, как выдающемся философе, говорили в Москве еще в 80-ых годах ХVIII-го века, как это видно из «Писем русского путешественника» Карамзина. Но если русское общество обладало некоторой свободой в выборе философских направлений, то для университетских философов эта свобода постоянно была стесняема контролем. В силу этого, философские настроения тех профессоров, которые не следовали новейшим немецким мыслителям (которых как раз и обвиняли часто в атеизме) могли быть высказываемы с большей свободой. Вот отчего у нас уже с конца ХVIII-го века боялись открыто заявлять себя последователем Канта — хотя его знали и изучали. Наоборот
207
8) Общий обзор философии Канта был дан в книге, переведенной с французского (!) в 1807 г. Перед тем были переведены с оригинала «Основоположения по метафизике нравов» (1803 г.) и трактат «О прекрасном и возвышенном» (1804 г.).
208
9) См. книгу Колюпанова. Биография А. И. Кошелева, т. 1, стр. 426. Книга Колюпанова очень богата фактами, касающимися развития философской культуры в России в начале XIX в.
209
10) Об Осиповском, см. интересный материал в статье о нем в журнале «Русская Старина» за 1876 г . См. также философскую позицию известного русского математика Лобачевского.
Все это надо учитывать при оценке того, как развивалась философская культура в высших школах в ХVIII-ом веке и начале ХIХ-го века. Не нужно поэтому удивляться, что у профессоров философии того времени мы так часто находим эклектизм, — это было гораздо «удобнее» во внешнем смысле. Были, конечно, эклектики и hona fide, но иные просто страховали себя эклектизмом. Это — очень скорбная сторона в истории русских философских движений, — и она долго нависала над философской мыслью, переходя иногда в настоящее преследование ее, с чем мы еще будем иметь случай встретиться не раз. Это и обязывает нас быть более осторожными в исторической оценке университетского преподавания философии.
3. XVIII-ый век был, конечно, только «прологом» в развитии философии в России. Однако различные течения, наметившиеся уже в XVIII веке (см. предыдущую главу), оказались не случайными, — все они проявились позже — уже в XIX-ом веке — в более зрелой и отчетливой форме. Во всяком случае XVIII-ый век в России окончательно отвоевал для философии ее особое место, окончательно закрепил ее пекулярный характер. К ХVIII-ому веку вполне применимы те слова, которыми характеризовал Киреевский духовную атмосферу в начале XIX-го века: «слово философия, писал он однажды, имело (тогда) в себе что-то магическое». [210] Философия возбуждала надежды, далеко выходящие за пределы ее возможностей, — от нее ожидали не столько ответа на теоретические запросы ума, сколько указаний на то, как разрешить вопросы жизни. Это не было устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, какой дает религия. Потому-то философия и становилась главным проводником творческих исканий, что она воспринималась, как секулярная замена церковного мировоззрения. Надо, однако, тут же отметить, что секулярные тенденции, защита ничем не стесняемой свободы философского мышления вовсе не были связаны в это время непременно с рационалистическими течениями. То же самое мы находим, например, в у тех, кто защищал примат чувства, а не разума. И это особенно важно иметь в виду, если мы хотим понять, почему слово «философия» имело в себе «что-то магическое»; в философских исканиях значительное место принадлежало запросам чувства (как увидим дальше — преимущественно, эстетического). Отсюда тот энтузиазм, который так характерен для философствующей молодежи в России в начале ХIХ-го века.
210
11) Киреевский. Сочинен. Т. II (изд. 1911 г.). Стр. 132.
Коснемся прежде всего проявлений мистицизма в русском обществе в начале XIX-го века. Разгром масонства в последние годы царствования Екатерины II сменился в краткое царствование Павла I и особенно Александра I возрождением и даже расцветом мистицизма. Мистицизм вообще оказался очень устойчивым… Эта устойчивость мистических течений среди русского общества (говорим все время о мистицизме внецерковном) не может быть, конечно, объясняема какими-либо иностранными влияниями иди внешними историческими условиями, — очевидно, тут есть налицо какая-то потребность русской души, не находившая себе удoвлетвopeния ни в Церкви, ни в общей культуре. Какая? Я думаю, что с психологической стороны это есть метаморфоза той самой религиозной черты, с которой мы встречались уже при истолковании старообрядчества, где она ярче всего выразилась, и которую можно назвать теургической. Дело идет не о Богопознании, не о «чувстве» Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни. Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к магизму и незаметно может в него и переходить. Мы отмечали уже, что в русском старообрядчестве (а раньте во всем церковном обществе) мечта о преображении натурального порядка в освященный, в Царство Божие, опиралась на веру в «силу благочестия» (см. ч. 1, гл. II, § 10). В свое время эта мечта о преображении жизни, давая исход накопившимся силам, вылилась тоже в теургическую по существу идею, разгоревшуюся таким ярким огнем, — о «Москве — третьем Риме», о священном «вечном царстве». Когда же в течение одного столетия (от начала XVII-го до середины XVIII-го века) в русской душе распалась былая мечта о «священном царстве» и новые движения секулярного характера выжигали в душе надежды на «силу благочестия», — когда образовавшаяся духовная пустота порождала томление духа и страстную потребность творческого динамизма quand meme — хотя бы и вне Церкви. В недрах самой Церкви, в тиши ее монастырей, шла не та же ли концентрация теургических ожиданий, нашедших свое выражение в «духовном делании», которое благодаря Паисию Величковскому (см. ч. 1, гл. II, § 6) проникло всюду? Здесь окончательно выветривалась в недрах церковного сознания теократическая идея (в форме учения о «священной власти»); церковное сознание благодаря этому совершенно очищалось от теократического соблазна, — и как раз к этой эпохе относится явление старца Серафима Саровского с его ударением на «стяжании Святого Духа», как цеди жизни. Произошла, если угодно, своеобразная поляризация теургической идеи: в церковном сознании выпада мечта о преображении исторического бытия в Царство Божие «силой благочестия», — но зато в обмирщенное сознание теургическая потребность вошла с новой силой, но уже с расчетом не на «силу благочестия», а на те или иные силы жизни, которые стали отныне получать характер «священных» (но внецерковных) сил. На первом месте здесь и стоят различные течения мистицизма в начале XIX-го века. Их было очень много в это время, [211] но для нас важно остановиться только на двух мистиках — на Лабзине и Сперанском.
211
12) См. об этом Пыпин, «Религиозные движения при Александре I».
4. А. Ф. Лабзин [212] (1766–1825) очень рано обнаружил выдающиеся дарования (особенно по математике — он до конца дней занимался высшей математикой), 16-ти лет он подпал под влияние известного уже нам масона, профессора Шварца (основателя в Москве ордена розенкрейцеров), под руководством которого он очень много занимался философией, к которой чувствовал тогда глубокое влечение. Об его увлечениях оккультными идеями Шварца нет определенных данных (хотя, например, Пыпин [213] считают Лабзина «представлявшим в литературе продолжение розенкрейцерства»). Лабзин занялся переводом и изданием книг мистического содержания (вроде книг Эккартс гаузена «Ключ к таинствам природы» — 1804 г., «Важнейшие иероглифы для человеческого сердца» — 1803 г., и т. п.), а в 1806-ом году стал издавать «Сионский Вестник», имевший сразу очень серьезный успех. Журнал, однако, очень скоро был закрыт и был возобновлен лишь в 1817-ом году, когда у Александра I обозначился резкий перелом в сторону мистицизма. В России возникло тогда отделение Британского Библейского Общества; сверху стало насаждаться некое «универсальное христианство», была официально запрещена критика западных исповеданий. Во всей духовной атмосфере этого времени чувствовалось торжество «бесцерковного христианства», ярко представленного квакерами, имевшими тогда очень большой успех и у Александра I, и во всем религиозном движении того времени. [214] В этой обстановке Лабзин возобновил свой «Сионский Вестник», где стал горячо развивать идеи «внутреннего христианства», призывая русских людей к «пробуждению». Но это «пробуждение» вовсе не требует, по Лабзину, «наружных дел», — для «усовершенствования души и всего человека», для «общения с миром небесным» необходимо бороться с влиянием мира материального на душу. Средством к тому служит, по Лабзину, между прочим, магнетизм, освобождающий душу от тела. [215] Лабзин решительно выступает против конфессиональных разделений; он идет даже дальше и утверждает, что вера Христова «не отделяет верующих от неверующих», «ветхого человека от нового», что «христианство существовало от сотворения мира», что «Церковь Христова беспредельна, заключая в себе весь род человеческий». О Св. Писании Лабзин говорил, что оно есть «немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце». Поэтому «внешняя церковь, это — толпа оглашенных, низших христиан, подобная Иову на гноище». В этой проповеди бесцерковного христианства, в которой явно всплывает секуляризм, имеющий всегда в виду борьбу с Церковью, Лабзин довольно откровенно следует за квакерами; [216] в своем оправдательном письме (когда он, в виду цензурных стеснений, решил закрыть свой журнал) он считает, что его «образцами» были Беме, Штиллинг, Сен Мартен. [217]
212
13) Литература о Лабзине не очень богата. Кроме его собственных статей в «Сионском Вестнике», см. статью Модзалевского в Рус. Биографич. Словаре, статьи Дубровина в Рус. Старине за 1894–1895 r. воспоминания, о нем М. А. Дмитриева, Витберга, Стурдзы (в «Русской Старине»). См. также книгу Колюпанова. Биография А. И. Кошелева и выше названную книгу Пыпина.
213
14) Пыпин. Ibid. Стр. 99.
214
15) См. подробности у Пыпина.
215
16) См. об этом у Дубровина (Рус. Старина (1895 г. Январь. Стр. 57).
216
17) Ibid. Стр. 59.
217
18) Ibid. Стр. 79.
Выло бы неправильно думать, что у Лабзина разуму не отводится никакой роли; его мистицизм не отвергал значения разума в «низших» стадиях духовного просвещения. «Обижают веру, писал он, думая, что она требует пожертвования разумом, — напротив того, разум есть грунт веры, но то, что разум понимает неясно, то утверждает вера». Однако, «разум доводит человека до дверей святилища, а ввести в оное не может. Вера упразднится, но разум пребудет вечно, ибо человек вечно пребудет разумным существом». [218] Эти утверждения Лабзина любопытны в том отношении, что они вскрывают близость Лабзина к рационалистическим течениям времени, [219] а также тот первый росток теургических замыслов, которые надеялись в познании «тайн природы» (например, магнетизма, чем тогда все увлекались) найти ключ к достижению (вне Церкви) высших откровений…
218
19) Последние цитаты заимствую у Колюпанова. Ор. cit. Т. 1. Стр. 170–176.
219
20) Это подтверждает в своих воспоминаниях друг Лабзина А. М. Дмитриев: «его разум, пишет он о Лабзине, представлял все ясно и просто, основывал все на законной необходимости и на законе, соединяющем видимое с невидимым, земное с небесным. Итак, думал я, есть наука религии…»
Жизнь Лабзина кончилась печально: он был сослан (за одно острое слово о приближенных к государю лицах) в глухую провинцию, где, впрочем, нашлись его горячие почитатели, скрасившие его последние дни.
5. С иными чертами мистицизм выступает у М. М. Сперанского (1772–1834), выдающегося сотрудника Александра I. Судьба его была на редкость полна резких перемен… Выйдя из народа, он очень рано стал проявлять в школе исключительные дарования. По окончании Духовной семинарии в Петербурге (позже переименованной в Академию), Сперанский, много работавший в школе, пошел не по ученой части, а по государственной службе и еще в молодые годы стал самым близким к Александру I сотрудником, своеобразным «премьер-министром». В 1812-ом году, по клевете, он был отстранен от всех должностей, сослан в отдаленные губернии. Постепенно он реабилитировал себя, даже вернулся к государственной работе, а при Николае I сделал огромную и чрезвычайно важную работу кодификации законов. [220]
220
21) Биография М. М. Сперанского хорошо изложена в двухтомном труде бар. Корфа, «Жизнь гр. М. М. Сперанского» (1861). Религиозно-философские взгляды С., не до конца исследованы. См. прежде всего еп. Феофан. Письма о духовной жизни, (4-е издание 1903 г.). Статьи свящ. Ельчанинова (в журн. «Новый Путь», 1903. Богосл. Вестник 1906, 1-11), статья Чистовича в журн. Христианское Чтение. 1871 г. Для изучения взглядов Сперанского важны его письма к дочери (изданы отдельной книгой в 1896 г.), к другу его Цейеру (Рус. Архив, 1870 г.).
Философское образование, полученное Сперанским в Петербургской Духовной Академии, не дало ему законченного мировоззрения: ум его, склонный к математике, к отвлеченным по строениям, лучше всего проявлялся в юридическом мышлении (чему он и обязан в своей необычайной карьере, вознесшей его из простого звания на самую высокую ступень служебной лестницы). Однако, и религиозная стихия души не была у него подавлена; как и у многих выдающихся русских людей его времени, в нем очень сильно говорила религиозная потребность, — но его не очень влекла к себе конкретная церковность, да и сама церковная доктрина казалась ему сухой, не выражающей всей глубины христианства, уходящей в морализм. «Внутренний путь весьма различен, писал он в одном письме, от внешнего, по коему идет большая часть христиан. Я называю внешним путем сию нравственную религию, в которую стеснили мирские богословы Божественное учение; я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира (т. е. обмирщенное! В. З.), согласованное с политикой, ласкающее плоть и страсти…, христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только словами». Эти суровые слова, которые мы встретим позже, например, у Герцена и под которыми охотно подписались бы многие русские радикалы, написаны Сперанским еще до того, как он всецело отдался мистицизму, — и тем любопытнее они. Отход от церковного понимания христианства диктуется у Сперанского (как и у многих его современников) исканием «чистого» христианства (не «уклончивого», не «самоугодливого»), т. е. христианства «внутреннего». В том же 1804-ом году, к которому относится приведенное письмо, Сперанский сближается с известным уже нам мистиком, И. В. Лопухиным (автором трактата «О внутренней Церкви» и других книг, — см. предыдущую главу), который начинает руководить мистическим самообразованием Сперанского. От Беме, Сен Мартена и других мистиков оккультистов Сперанский переходит к Mme Guyon, Fenelon. потом — к святым Отцам. Постепенно у Сперанского слагается новое мистическое мировоззрение, — он начинает критически относиться к «здравому смыслу», мешающему чувствовать «тайну» жизни, и даже в одном письме к дочери [221] восхваляет «мечтательность» за то, что она отрывает от «расчетов жизни». «Мы все живем в роде сумасшествия», пишет он в другом письме к дочери, [222] «ибо всецело погружены в текущую жизнь, не думая о вечности». Это устремление к вечности не означает разрыва с земной жизнью, а означает лишь разрыв с поверхностным восприятием жизни. Другу своему, Цейеру, он писал: «Царство Божие — внутри нас, но нас самих там нет, — итак, нам нужно туда вернуться». Сперанский идет очень далеко в этом различении «истинного» и «ложного» понимания христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный резких и острых обличений Церкви. Антихрист [223] «переменил свое ополчение, — он дал ему весь наружный вид Христовых воинов, уверил своих воинов, что они суть в действительности воины Христовы… Он изобрел им свой идеал Христа… посту внутреннему противоставил пост внешний, молитве духовной — молитву многоглаголивую, смирению духа — умерщвление плоти. Словом, составил полную систему ложного христианства». Это обличение современного церковного христианства вскрывает очень любопытную черту в светской религиозной мысли того времени, которая считала себя носительницей «подлинного» христианства; она была готова (как и Сперанский), повторяя старые упреки старообрядцев, признать Церковь явлением антихриста! В русских религиозно-философских исканиях это будет встречаться нам не раз (достаточно назвать имя одного Л. Толстого).
221
22) Письма к дочери (изд. 1869 г.). Стр. 130.
222
23) Ibid. Стр. 236-7.
223
24) Сборник «В память гр. М. М. Сперанского» — заметка, озаглавленная «Антихрист».
Критикуя Церковь, как «систему ложного христианства», Сперанский не отвергает в то же время таинств в Церкви, — тут его сознание двоится, из чего некоторые исследователи склонны делать вывод, что критика Церкви касается лишь ее искажений, а не существа. [224] Но вся эпоха этого времени, особенно в России, жила под знаком некоего универсального и надцерковного христианства, — Сперанский был в этом отношении вполне созвучен своей эпохе. Но не следует думать, что Сперанский всецело уходил лишь во «внутреннее» христианство, — в нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея христианизации общественной жизни, — то, что позднее было названо «социальным христианством». Те течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному христианству, проповедывались позже, так что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона в его по строениях любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в русской мысли. Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его письмах к Цейеру. [225] «Ошибаются люди, писал ему Сперанский, утверждая, будто дух Царства Божия несовместимо началами политических обществ». И дальше: «я не знаю ни одного государственного во проса, которого нельзя было бы свести к Евангелию». Сперанский забывает при этом о резком различении в самом Евангелии сферы Божией и сферы «кесаря». Но, конечно, это не наивность, не случайная ошибка; Сперанский, защищая идею преображения политической жизни «в духе Царства Божия», по существу возвращает русскую (светскую) мысль к той самой утопии, с которой мы знакомы уже, — к утопии «священного Царства». Мечта о «Москве — третьем Риме» заключала в себе ожидание «вечного» и значит праведного царства, — из этого убеждения выростала идеология самодержавия, проникнутая верой, что в царе — Помазаннике антиномия Божьего и кесарева снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло уже в XVIII-ом веке. И в конце XVIII-го века (у Карамзина и других) возрождается в светской историософии идея «священности» власти. У Карамзина это выростает в целую программу консерватизма, изложенную в его «Записках о древней и новой России»; [226] противоречия, недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи «священности» власти вскрыты очень подробно в книге Пыпина, [227] позже в русской историософии появятся более «гармоничные» построения. Но у Сперанского мы находим другой вариант возрождающейся историософской утопии, — и он склоняется к мысли, что власть (верховная) есть своего рода священство, [228] — но это не программа «общественного квиетизма», не признание государства quand meme священным (как у Карамзина), а искание путей к преображению государства. Не следует забывать при этом о тех мистических ожиданиях, которые были связаны — не у одного Александра I — со «Священным Союзом». Справедливо было указано, «что при Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным». [229]
224
25) См. особенно благожелательный отзыв еп. Феофана о Сперанском (напр., стр. 7, книги «Письма о духовной жизни»).
225
26) «Рус. Архив» за 1870 г.
226
27) Подробности cм. у Пыпина, «Общественное движение при Александре I», гл. IV. Пыпин удачно характеризует взгляды Карамзина, как «систему общественного квиетизма». Стр. 205.
227
28) См. всю IV гл., вышеназванной книги.
228
29) Письмо к Цейеру (Рус. Архив, 1870 г. Стр. 188).
229
30) Флоровский, Ор. cit. Стр. 133. Очень любопытны для характеристики этого периода те мистические ожидания, которые были связаны с влиянием г-жи Крюденер на Александра I. См. также секту Котельникова, (Пыпин — Религиозные движения при Александре I, гл. II–IV).