История русской философии т.1 ч.I-II

Зеньковский Василий Васильевич

Эти размышления совершенно нам необходимы, когда мы обращаемся в изучению русской философии, и именно историческому ее изучению. Уже не раз исследователи русской философии видели ее существенный недостаток в малом интересе к вопросам теории знания; этот упрек, как мы в свое время увидим, неверен, — но если бы даже положение было таково, как его характеризуют некоторые историки — можно ли считать слабый интерес к теории познания признаком философской незрелости? Как мы уже указали, для этого нет решительно никаких оснований: теория познания не есть центральная философская дисциплина. Ее можно ставить нарочито в центр философии и из нее исходить (как это и было в Зап. Европе в последние два века), но как раз внимательное историческое исследование показывает, что почти у всех философов в центре их творчества действуют общие исходные интуиции — они, (а не теория познания) определяют ход мыслей, логику построений. Я не хочу этим умалить значение теории познания, ее громадного влияния на тот дух критицизма, который особенно после Канта царит в философии, — и вое же теория познания имеет не положительный, а негативный смысл — она лишь освобождает от философской наивности и от неосторожного переноса обобщений иди построений из одной области философии в другую. Я упоминаю здесь об этом не для того, чтобы полемизировать с поклонниками «гносеологизма» — а во имя исторической трезвости и справедливости. Кто станет отрицать у Фихте основное значение моральной темы во все периоды его философии, — несмотря на ажурную работу в построении чистого трансцендентализма? А Фихте как раз был так занят построением теории познания, свободной от тех противоречий, которыми страдала система Канта! И еще пример: откажем-ли мы Киркегору в звании философа, будем-ли считать Ницше публицистом?

В русской философии — насколько можно судить за пол тора века ее развития — есть некоторые своеобразные особенности, которые вообще отодвигают теорию познания на второстепенное место. За исключением небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами — познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру. Не нужно толковать это в духе того примитивного прагматизма, который был., с такой подкупающей наивностью, выражен в свое время Джемсом (W. James) — как мы увидим в свое время, «онтологизм» русской философской мысли имеет иной смысл. Предваряя будущие анализы, скажем кратко, — русский онтологизм выражает не примат «реальности» над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем.

5. Я коснулся вопроса об онтологизме русской философии только для того, чтобы показать неосновательность того мнения, согласно которому русская философия еще не достигла будто бы зрелости, так как в ней недостаточно разрабатываются вопросы теории познания. Я не хотел бы, однако, быть понятым в том смысле, что вижу в «онтологизме» характерную особенность русской мысли (как это не раз подчеркивалось в литературе). Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, — что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, — то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натур-философии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), — она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная

установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования. Тот «панморализм», который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, — с известным правом, с известными ограничениями может быть найден почти у всех русских мыслителей, — даже у тех, у которых нет произведений, прямым образом посвященных вопросам морали (например, у Киреевского). С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам историософии. Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т. п. Эсхатологические концепции XVI-го века перекликаются с утопиями XIX-го века, с историософскими размышлениями самых различных мыслителей. Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно, не случайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей «русской души». Нельзя тут же не отметить, что это обстоятельство было не особенно благоприятно для развития «чистой» философии в России, — интерес к вопросам философии истории ставит мысль перед самым сложным, запутанным и трудным материалом. С другой стороны, именно в историософии так легко проявляет свое действие так называемый «субъективный метод» (термин, который себе усвоило целое течение русской историософии, во главе с Н. К. Михайловским — см. о нем гл. IX во 2-ой части), т. е., проще говоря;, в анализ исторической действительности привносится оценочный момент. При малейшей неосторожности получается привнесение в философское творчество некоей внутренней цензуры, отбрасывающей то, что представляется «опасным»

в прикладной сфере, что может «оправдать» те или другие «вредные» течения в общественной жизни. Эта внутренняя цензура, конечно, подавляет свободные философские искания и создает опаснейшее приспособление теоретических построений к «злобе дня». На всем протяжении философской работы в России — от ее зачатков в конце XVIII-го века до наших дней — эта опасность не раз давала о себе знать, но было бы большой поверхностностью, отметая недостойное философии «приспособление» к современности, не заметить во всем этом и более глубокой стороны. В антропоцентризме мысли есть один очень глубокий мотив — невозможность «разделять» теоретическую и практическую сферу. Очень удачно выразил это упомянутый выше Н. К. Михайловский, когда обращал внимание на своеобразие русского слова «правда». «Всякий раз, когда мне приходит в голову слово „правда“, — писал он, — я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой… Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова — всегда составляла цель моих исканий…» В неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жизни, иначе говоря, в идеале «целостности» заключается, действительно, одно из главных вдохновений русской философской мысли. Русские философы, за редкими исключениями, ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа. Именно в историческом бытии — более, чем при изучении природы или в чистых понятиях отвлеченной мысли, — лозунг «целостности» неустраним и нужен. Антропоцентричность русской философии постоянно устремляет ее к раскрытию данной и заданной нам целостности.

6. Русскую философию не раз упрекали в отсутствии «оригинальности». [1] «Все, что Россия имела и дала философского, — читаем у одного историка русской философии, — [2] все это родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько чужих мыслей». Если бы эти слова отвечали действительности, то, конечно, нельзя было бы говорить всерьез о «русской философии», и, конечно, не в чему было бы исследовать ее историю. Но в истории культуры всех народов всегда можно найти произведения, навеянные подражанием или чужими влияниями, — однако , если о них упоминают в исследованиях, то только для того, чтобы не забыть отметить на экране истории и темные ее страницы.

1

1) Особенно резко эту точку зрения проводит Б. Яковенко, написавший большую книгу по истории русской философии.

2

2) Яковенко. — «Очерки русской философии». (1922). Стр. 5.

Суждение, посылающее упрек русской философии в отсутствии оригинальность, если это не сказано ради «красного словца», покоится на некоей нарочитой недоброжелательности к русской мысли, к намеренному желанию ее унизить. Я не буду опровергать этого упрека — вся настоящая книга сама по себе должна показать неосновательность указанного суждения. Но все же я считаю нужным — уже здесь, в вводной главе, рассеять те недоразумения, которые, хотя и не в столь резкой форме, как в выше приведенных словах, все же могут иметь место в отношении русской мысли — особенно у тех, кто впервые обращается к ее изучению.

Я совсем не буду говорить о том, что было написано в России действительно в «подражание Западу» — об ученических упражнениях не стоит ведь и говорить. Не буду говорить и о мнимом «эклектизме» русских мыслителей, — этот упрек означает лишь полное непонимание синтетических замыслов у русских мыслителей: неудавшиеся или незавершенные опыты синтеза, при поверхностном внимании к ним, можно, пожалуй, принять за «эклектизм». Я оставлю все это в стороне — и коснусь лишь вопроса о «влияниях» западных философов на русскую мысль.

Понятие «влияния» может быть применимо лишь там, где имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и оригинальности — без этого невозможно говорить о влиянии: нельзя же влиять на пустое место. Поэтому в исторических исследованиях и изучают влияния особенно на тех, кто выделяется своей самостоятельностью: так, изучение Аристотеля дает возможность установить, что его собственные построения вырос ли из тех дискуссий, которые велись у Платона. В основоположениях Декарта, положивших начало идеалистическим течениям нового времени, стремятся найти связь с средневековой философией, в оригинальных построениях Boutroux находят влияние Comte, и т. д.

Даже там, где возникает «школа» вокруг крупного мысли теля, нельзя целиком разлагать работу этой шкоды на «влияние» создателя школы. Академия после Платона, пережившая не сколько периодов в своем развитии, может служить хорошим примером этого — так, «академический скепсис», хотя и отклоняется от основной линии Платона, остается по существу верен ей. Однако, нельзя, например, сливать понятия «платонизма» и «школы Платона»; если еще философию Плотина можно причислять к школе Платона, лишь усваивая ей новый термин «нео-платонизма», то уже платонизм в патристике, обогащенный и творчески преображенный благодаря христианской догматике, никак не мог бы уложиться в понятие «школы Платона». Равным образом, чрезвычайная близость Фомы Аквината к философии Аристотеля не дает права включить томизм в «школу Аристотеля». Если взять примеры из новейшей философии, то, например, если всю марбургскую школу (Cohen, Natorp и др.), направление Риккерта можно включать в «школу Канта» (как течения «нео-кантианства»), то Шеллинга и особенно Гегеля никак нельзя причислить к «школе Канта» при всей укорененности их трансцендентального идеализма в Канте.