История русской философии т.1 ч.I-II
Шрифт:
Вся заграничная эпоха жизни Герцена (1847–1870) была посвящена журнальной работе — Герцен издавал один за другим журналы свободной русской мысли. Он был близок ко всем выдающимся политическим деятелям того времени, стоял в самом центре международной революционной деятельности. Об этом он сам бесподобно рассказал в томах «Былого и Дум». Обладая значительными средствами, Герцен охотно субсидировал издания радикального характера. Одно время был он близок к Прудону, книги которого были высоко ценимы Герценом, еще когда он был в России. Впрочем, дружба с Прудоном скора оборвалась…. [663] В личной жизни Герцена было тоже много трудного и тяжелого, о чем он с большой откровенностью поведал сам в «Былом и Думах». В 1870-ом году Герцен скончался.
663
15) См. об этом специальное исследование Labry. Herzen et Proudhon.
3. Переходя к анализу философских взглядов Герцена, заметим прежде всего, что он сам никогда не приводил в систему свои философские взгляды (хотя их внутренняя связность и единство не подлежат сомнению). [664] Герцен был очень цельной натурой, к цельности в сфере идей он постоянно стремился, не щадя самых дорогих своих убеждений, но то обстоятельство, что Герцен от чистой философии перешел (уже заграницей) к философской публицистике, мешало ему в приведении в систему его философских построений. Задача историка заключается здесь в том, чтобы выделить основное в высказываниях Герцена, не следуя педантически хронологии его творчества, но, конечно, и нигде не переходя за пределы того, что мы находим у самого Герцена.
664
15a) «У меня никакой нет системы», писал Герцен в книге «С того берега» (1859 г.), «никакого интереса, кроме истины, и я высказываю ее, как она мне кажется» (Соч. т. V. сто. 462).
Философские взгляды Герцена были обследованы до сих пор только двумя авторами — Плехановым и Шпетом (отчасти еще Massaryk-ом). Но Плеханов в сущности все время занят тем, чтобы показать, что Герцен «развивался в направлении от гегелианства к материализму», [665] а Шпет не хочет говорить о философии Герцена в точном смысле слова, а лишь о «философском мировоззрении» его. Но это противопоставление философии и философского мировоззрения, не оправдываемое по существу, характерно лишь для самого Шпета, а не для Герцена, который не раз выдвигал идею философии, «как науки», т. е. в строгом и точном смысле системы основополагающих идей. [666] То обстоятельство, что Герцен во вторую половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически с его «философией деяния» (что равносильно бакунинскому уходу в «дело», в живое претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин, который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской философской терминологии): «одействорение», «одействорять», — вероятно, перевод немецкого термина «Verwirklichen». Этот переход к воплощению в жизнь идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего выразил польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге «Ртоlеgomena zur Historiosophie» (1838-ой год). [667] Это движение мысли от теории к практике, от. идеи к ее воплощению теснейшим образом связано с тем, что мы уже не раз встречали выше, — с «онтологизмом» в понимании познания. В свое время мы остановимся на этом при изучении Герцена. Был еще один существенный в философском смысле мотив в oбpащенности Герцена к публицистике — неразрывная для него связь чисто-теоретического и оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея «чистого» познания, — он везде в познание привносит оценочный момент, и в этом смысле Герцен является одним из предтеч того «субъективного метода», который расцвел в построениях Н. К. Михайловского и близких ему мыслителей. Герцен часто твердит о «неподкупном разуме», о необходимости принимать факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не оттого-ли его взгляды могли показаться Шпету скорее «философским мировоззрением», чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из коренных особенностей русской мысли вообще — сплетение теоретического и аксиологического (оценочного) подхода к бытию. Герцен с мучительной болью переживал несовпадение этих двух «установок», но не менее остро переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно, это есть лишь выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным мыслителем, [668] ибо для религиозной установки (и только для нее) и характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия. Потому-то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей.
665
16) Плеханов. Собр. соч. т. XXIII, стр. 368.
666
17) См., напр., первую статью в серии «О дилетантизме в науке».
667
18) См. о нем экскурс I в книге Шпета.
668
19) Эта сторона в творчестве Герцена особенно выпукло обрисована в указанном уже этюде С. Булгакова.
В одном письме к своей невесте [669] Герцен пишет: «до 1834-го года у меня не было религиозных идей; в этот год, с которого начинается другая эпоха моей жизни, явилась мысль о Боге; что-то неполон, недостаточен стал мне казаться мир». Мы имеем, однако, достаточные свидетельства того, что Герцен и до этого мыслил религиозно. В письме Огареву (19. VI. 1833) [670] Герцен, увлекавшийся Сен-Симоном и его мыслями о «новом христианстве», писал: «мы чувствуем, что мир ждет обновления…, надо другие основания положить обществам Европы». В том же письме находим и комментарии к этим словам: «возьмем чистое основание христианства, — как оно изящно и высоко, но посмотри на последователей его — мистицизм темный и мрачный». Из этих строк ясно, что Герцен недоверчиво относился к церковному христианству, — и, действительно; за исключением краткого периода перед свадьбой, реальной близости к Церкви у Герцена никогда не было. Его увлекали христианские темы, он в сущности ими только и жил все время, как мы будем много раз убеждаться в этом; но так называемое «историческое христианство» (Церковь) его отталкивало. Любя Евангелие, Герцен в то же время несомненно еще в ранней юности, впитывал в себя духовное наследие XVIII-го и начала ХIХ-го веков с их романтической религиозностью, в которой Евангельские идеи сплетались с оккультизмом, мистицизмом (от С. Мартена) и «внутренним» христианством, [671] — что мы уже достаточно видели выше у русских масонов и мистиков XVIII-го и начала ХIХ-го веков. Когда Герцен попал в ссылку, он испытал сильное влияние экзальтированной Захарьиной (невесты) и знаменитого Витберга (автора проекта храма Христа Спасителя в Москве), в свое время входившего в Лабзинский кружок. От Сен-Симона Герцен заимствовал идею «нового зона» («обновление мира»), [672] а от мистиков заимствовал истолкование этого «нового зона». Из Вятки Герцен писал друзьям о присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена. [673] Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма; в письме от 27. IV. 1836-го года он пишет: «теперь меня чрезвычайно занимает религиозная мысль — падение Люцифера, как огромная аллегория, и я дошел до весьма важных результатов». [674] Через несколько месяцев (письмо друзьям 22. IX. 1836-го года) Герцен запальчиво пишет: «все теории о человечестве — вздор. Человечество есть падший ангел… (отсюда) в нас два противоположных течения, которые губят, отравляют нас своей борьбой — эгоизм…. мрак — прямое наследие Люцифера, и любовь, свет, расширение — прямое наследие Бога». Герцен думает, что «Откровение высказало это нам», [675] — тогда как в действительности это есть прямое выражение мистической антропологии, расцветшей в Европе в XVIII-ом веке. Человек, как «бывший ангел», [676] томится на земле: «ангелу не хочется быть человеком», [677] «Тело в смысле материальном, эгоизм в смысле духовном — вот орудие, которым действует Люцифер против воплощенного Слова». Несколько позже пишет Герцен: «мне жаль падшего брата, я вижу на челе его не совсем стертую печать красоты Люцифера… Как хорош был Люцифер до своего падения». [678] Весь космос светится для Герцена тем же двойным светом: «посмотри на эти горы, утесы, разбросанные камни, пишет он Н. А. Захарьиной, [679] это изнеможенное тело непокорного сына, — но вот отовсюду ко взору Отца стремится жизнь, — деревья, мох и это усилие жизни, кончающееся цветком, — в цветах уже стерта печать отчаяния (!), в них радость бытия. И между взором Отца и трупом сына есть мысль и чувство, облеченные… в плоть падшего ангела — человека. Ему дано узнать изящное вселенной, он умеет радоваться небом, морем, взглядом подруги, и он не должен прежде уйти с земли, пока не постигнет все изящное в ней». В выделенных нами словах легко усмотреть что это истолкование — в духе мистических течений XVIII-г о века (о «восстановлении первозданного бытия») и шеллингианского эстетического идеализма. «Очищая любовно душу, прижимая к груди всю вселенную, мы восполняем цель человека», пишет тут же Герцен, а несколькими строками ниже пишет о «собирании изящного повсюду…».
669
20) Сочин., т. 1, стр. 407.
670
21) ibid., стр. 117
671
22) См. упомянутую уже работу Viatte. Les sources occultes du romantisrne.
672
23) «Великие слова (Герцен пишет о С. Симоне) заключали в себе целый мир новых отношений между людьми, мир здоровья, мир духа, мир красоты, мир естественно нравственный, потому и нравственно чистый». Возрождение идеи «естественной» нравственности, столь характерное для руссоизма, глубоко залегло в душе Герцена. Об этом периоде см. статьи Флоровского (Совр. Записки).
673
24) Соч., т. I, стр. 33, 341.
674
25) Ibid. стр. 271.
675
26) Ibid. сто. 325.
676
27) Ibid. стр. 367.
677
28) Ibid. стр. 367.
678
29) Ibid. стр. 409, 484.
679
30) Ibid. стр. 479.
Как вообще в XVIII-ом и в начале ХIХ-го века в западном христианстве (в обоих исповеданиях) к основным христианским идеям прилеплялись идеи оккультной натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в эту пору врезаются в чистую мелодию христианства двусмысленные тона оккультизма. Герцен, еще недавно увлекавшийся сен-симонизмом и «реабилитацией плоти», пишет невесте (17. VI. 1837): «ты права — тело мешает. Простор, простор, и я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!». [680]
680
31) Ibid. стр. 432.
Не будем умножать выписок — и приведенного достаточно для оценки ранней религиозности Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии, Герцен прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный путь открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении мистических течений, идущих от XVIII-го века. Неудивительно, что еще в первом своем произведении «О месте человека в природе» Герцен, отчасти под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм (который он называет «ужасным», «бледным»). [681] Шеллингианство навсегда вошло в. душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни и изящного», читаем в той же статье), — и этот эстетический 'мотив постоянно повторяется у Герцена — в 1837-ом году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду», [682] и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом — от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте. [683] Случай? Вздор! Нет случая! Это — нелепость, выдуманная безверием». Эта мысль Герцена (в письме 1836-го года) тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII-го века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): «не мышление, не изучение надобно — действование, любовь, — вот главное». Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII-го века. «Одной литературной деятельности мало, писал Герцен своей невесте позже, [684] в ней недостает плоти, реальности, практического действия». Так же, как мистики XVIII-го века от теоретического вживания в «тайны природы» и истории стремительно переходят к «магическим» упражнениям, к «действиям», — так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность «действия», «деяния», невозможность остановиться на одном теоретизировании.
681
32) ibid. стр. 351.
682
33) ibid. стр. 402.
683
34) ibid. стр. 76, 80.
684
35) ibid. стр. 480. Ср. стр. 438, 493.
Мы потому подчеркиваем зависимость темы «деяния» у Герцена от оккультизма, что мы много еще раз будем встречать рецидивы темы «деяния» на почве оккультизма (ярче всето у Н. Ф. Федорова) (см. 11-ой том, гл. Y).
Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспокоит тема индивидуальности и eе судьбы Утверждая (в соответствии с мистической натурфилософией), что «вся природа есть возвращение от падения», Герцен считает бесспорным лишь «общий закон», — но «частность закона — тайна Бога». Герцен тут же спрашивает, какой смысл в существовании тех, кто никогда не мог раскрыть своих «возможностей», и кончает так: «но не тщетно же их существование. Я твердо верю в строгую последовательность и отчетливость Провидения». [685]
685
36) Ibid. стр. 384. См. существенные замечания Анненкова об этом периоде в статье «Идеалисты тридцатых годов» (в книге Анненков и его друзья, стр. 19–29, стр. 51).
Герцен еще до отмены ссылки женился на Н. А. Захарьиной; когда он, уже женатый, встретился через некоторое время с ближайшим своим другом Огаревым, который был тоже женат, — мистическое религиозное настроение охватило всех. В комнате Герцена висело Распятие, — и все они четверо опустились перед ним на колени, в благодарной молитве… Но скоро это религиозное настроение стало спадать у Герцена. [686] Еще в 1839-ом году он пишет перед рождением сына: «Бог поручает мне это малое существо, и я устремлю его к Богу», [687] но уже через год он чувствует иначе. В письме к Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяжелого в семье — преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что это — «частный случай», не нарушающий общей гармонии бытия, Герцен пишет: твои утешения — «одно из проявлений ложной монашеской пассивности». [688] Впрочем религиозное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти все еще звучит у Герцена: «дух здесь же — при смерти побежден, безумные стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия несет утешение. Философия еще. не овладела идеей индивидуума». Это сказано, конечно, по адресу Гегеля, но беспокойство о тайне человеческой судьбы охватывало Герцена постоянно. Когда же умерло у него трое детей, у Герцена начался настоящий бунт. В дневнике (апрель 1842-го года) уже читаем ироническое замечание о «детски-религиозных людях»: «я даже завидовать им не могу, хотя удивляюсь великой тайне врачевания безвыходного горя — суеверным мечтательным убеждением». В сентябре того же года читаем в Дневнике сильные строки о «давящей грусти, которая растет, растет, — и вдруг сделается немая боль, и так станет ясно все дурное, трагическое нашей жизни… готов бы умереть, кажется». Мы вступаем явно в эпоху крайнего духовного кризиса, который унесет не только благодушный панлогизм Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех сторон охватывает Герцена, — и в это время и складывается его собственная философская позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению Герцена, к той «философии случайности», которая подкопала его прежние взгляды. Но прежде, чем «философия случайности» до конца овладела мыслью Герцена, он очень глубоко и сильно пережил влияние Гегеля. Остановимся на этом периоде у Герцена.
686
37) Анненков по этому поводу отмечает, что Герцена стали утомлять «однообразие торжественных нот», религиозная экзальтация, присущая его жене (Ibid. стр. 76).
687
38) Соч., т. II, стр. 263.
688
39) Ibid. стр. 415.
4. Герцен очень основательно изучал Гегеля — об этом особенно красноречиво говорят записи в его Дневнике, но его рецепция Гегеля довольно своеобразна. Чижевский [689] признают, что Герцен, «исходя из гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает гегелевских формулировок и гегелевских схем». Плеханов [690] постоянно упрекает Герцена в одностороннем понимании Гегеля, хотя и признает, что у Герцена не было «пренебрежительного отношения» к Гегелю. Внимательное изучение Герцена убеждает, действительно, прежде всего в тол, что он вовсе не был «гегелианцем» в точном смысле слова, — он не только «свободно» относился к системе Гегеля, но и брал из нее не все, а лишь то, что ему было нужно. Система Гегеля заполнила для Герцена прежде всего ту пустоту, которая образовалась у него после падения религиозного мировоззрения. Религиозный имманентизм, к которому Герцен имел внутреннюю склонность (от ранней «секулярной религиозности»), получил в учении об Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир, новую формулировку. Это очень живо и даже поэтично раскрыто в первой статье «О диллетантизме в науке». «Субстанция влечет к проявлению, бесконечное — к конечному, пишет здесь Герцен: в вечном движении, в которое увлечено все сущее, живет истина… в этом всемирное диалектическое биение пульса жизни». Герцен очень благодушно принимает пока то понимание личности, которое соответствует системе имманентизма. Философия развивает в человеке «всеобщий разум, освобожденный от личности…
689
40) Чижевский Ор. cit. стр. 195.
690
41) Плеханов, Ор. cit. стр. 359, 361, 356.
Разум не знает личности этой, — он знает одну необходимость личности вообще… Личность погибает в науке, но это есть процесс становления из непосредственно-естественной в сознательную, свободно-разумную личность». Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся замечания, которые то ограничивают эту общую позицию, то иногда очень существенно ее меняют. В понимании природы Герцен, хотя и восхваляет Гегеля, [691] но он гораздо ближек Шеллингу, чем к Гегелю. Правда, терминология у Герцена носит гегелианский характер, развитие природы движется у него «только логическим движением понятия», что, конечно, не отвечает реализму в натурфилософии Шиллинга, но гегелианская трактовка есть лишь оболочка, под которой бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен пишет об этом: [692] в учении о развитии природы «Шеллинг предупредил Гегеля, но Шеллинг не удовлетворил наукообразности»; действительно, чисто шеллинговское восприятие природы Герцен ныне облекает в гегелиаискую терминологию, связывает с диалектическим пониманием процессов в природе. Впрочем, можно отнести к влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена о том, что «в науке природа восстанавливается, освобожденная от власти случайности, — в науке природа просветляется в своей логической необходимости». Это, конечно, навеяно идеей) что развитие не знает «никакой другой агенции, кроме логического движения понятия». В духе же Гегеля написаны и те частые мысли у Герцена (в статьях «О диллетантизме в науке»), что разум «не знает личности этой, а знает лишь необходимость личности вообще». Но общая характеристика природы и места человека в природе не выходит за пределы шеллинговского витализма. Природа для Герцена есть живой, неистощимый в своей энергии поток бытия, до конца неисследимый; натурфилософский иррационализм все время прорывается у Герцена под оболочкой гегелевского натурфилософского рационализма. И как раз в той точке, где под рационализмом бьется пульс иррационального начала, начнет кристаллизоваться основная для Герцена идея случайности. «Внимательный взгляд, — читаем в первой статье из серии „Писем об изучении природы“, — без особенного напряжения увидит во всех областях естествоведения. какую-то неловкость…, каждая отрасль естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе». Последняя мысль решительно несоединима с натурфилософским рационализмом. Несколько дальше читаем еще более ясные строчки: «все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета». Именно э т о представление о природе, оказавшееся под оболочкой «логического движения понятия», и уцелело, в итоге того кризиса, который был вызван сознанием огромного значения случайности в бытии. В произведениях Герцена, начиная с книги «С того берега», идея случайности неустранима не только для истории, но и для природы, которая ныне признается простым потоком бытия, не определяемым никаким «движением понятия». Когда Герцен пишет, что «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума», [693] или когда он в той же книге пишет, что «разум вырабатывается, и вырабатывается трудно — его нет ни в природе, ни вне природы, его надобно достигать», [694] то в этом натурфилософском иррационализме уже нет и следа гегелианского восприятия природы. Учение о слепой игре сил в природе соответствует именно тому чувству природы, которое вообще было сильно в романтизме и нашло свое выражение у Шеллинга. «Жизнь, пишет все в той же книге Герцен, [695] есть цель, и средство, и причина, и действие… это есть вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие, чтобы снова потерять его». Это, как ясно само собой, совсем не материализм, [696] тут нет и намека на него, это — виталистическое восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе Evolution Creatrice Бергсона). «Много знают натуралисты, пишет в Дневнике Герцен, [697] а во всем есть нечто, чего они не знают, — и это нечто важнее всего того, что они знают».
691
42) См. Дневник: запись от 14. IV. 1844; в записи от 19. IV того же года читаем: «Гегелем сделан первый опыт понять жизнь природы в ее диалектическом развитии от вещества самоопределяющегося до индивидуализации… до субъективности, не вводя никакой агенции, кроме логического движения понятия». Плеханов, конечно, прав, когда с своей точки зрения, отвергает материализм у Герцена, который, по его словам, «только двигался к материализму» — Плеханов, Ор. cit. стр. 368.
692
43) Дневник (запись 19. IV. 1844).
693
44) Соч., т. V, стр. 401.
694
45) Ibid. стр. 407.
695
46) Ibid. стр. 456.
696
46а) У Герцена в заграничный период не раз встречаются фразы, дающие повод к тому, чтобы считать его материалистом (здесь он не раз подпадал под влияние того вульгарного материализма, который развивал К. Фохт, близкий друг Герцена). По существу же, если не придираться к словам, Герцен всегда мыслил в линиях виталистической натурфилософии (в духе Шеллинга). См. работу Плеханова о Герцене (Соч., т. ХХШ).
697
47) Ibid. Дневник. Запись от 29. X. 1844.