История русской философии

Лосский Николай Онуфриевич

Что и как творит первая причина? Конечная цель творения — это полнота бытия. Однако, помимо формальной причины, полнота бытия предполагает материальную причину, т. е. бытие в отношении к другому. Что не абсолютное — то небытие. Античные философы рассматривали это небытие как материю. Отношение бытия к небытию есть процесс, становление, т. е. устранение ограничивающих определений, содержащих бытие и небытие (342). Ограниченные определения могут быть только многочисленными. Они представляют собой множественность единиц с противоположными определениями. Единицы с преобладанием отношения к себе суть мыслящие субстанции, в то время как единицы с преобладанием отношения к другому суть материальные субстанции. Таким образом, Чичерин рассматривал творческий процесс как «выделение противоположностей из первоначального единства» [203] . Однако этим мировой процесс творчества не ограничивается. Так как производящая причина есть в то же время и причина конечная, выделенные противоположности соединяются в новой, совершенной форме. Это достигается по-средством эволюции,

в процессе развития и совершенствова-ния. Душа является связующим началом двух противоположных сил — разума и материи. Ее действия носят целесообразный, хотя и бессознательный характер. Она действует бессознательно, подобно материи, и сознательно, подобно разуму. Душа оживляет материю, которая принимает вид живых тел (например, растений и животных) (276, 344). Таким образом, Чичерин вновь восстановил учение древних о растительной душе. Процесс развития ведет к гармонии противоположностей и подчинению всего сущего единой цели достижения полноты бытия. Высшим духовным началом этого процесса является любовь (280). Начало, середина и конец мира находятся под руководством абсолютного, т. е. Отца, Разума и Св. Духа (344).

203

Б. Н. Чичерин. Основание логики и метафизики, стр. 341.

Система, принятая Чичериным, содержит две противоположности, пересекающие друг друга вертикально, и горизонтально:

Сочетание

Единство Множество

Отношение.

Начало составляет неделимое единство, а конец — дели-множество, стремящееся обратно к единству. Середину составляют две противоположности — материя и разум. Во всех сферах мира и объектах исследования Чичерин ищет и находит схему, согласно которой всё в мире проходит три этапа развития, причем промежуточному этапу присущи две крайние противоположности. Разница между этой схемой и схемой трехчленной диалектики. Гегеля (тезис, антитезис, синтезис) состоит в том, что в системе Чичерина промежуточная связь состоит из двух членов, противоположных друг другу.

В цельном мире человеку отводится особое место. Как реальный субъект человек погружен в относительное бытие. Однако «сознанием он возвышается к абсолютному» и находится с ним в живом и сознательном взаимодействии. Это взаимодействие выражено в религии (348). Возвышаясь до сознания абсолютного, человек способен выйти из области относительного и обрести свободу. Чичерин заимствовал у. Гегеля учение о свободной воле. Это учение состоит в следующем: разумный субъект способен отвлечь себя от всех относительных определений, т. е. способен к полной неопределенности;, он способен «полагать определения, то есть от безусловной неопределенности переходить к самоопределению»; разумное существо способно в то же время «оставаться самим собою, то есть сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределенности» [204] .

204

В. Н. Чичерин, Мистицизм в науке, М., 1880, стр. 51; Hegel, Philosophic der Rechts (Гегель. Философия права), гл. 5–7

Разумные атрибуты разумных субъектов (например, свобода) суть метафизические принципы, ставшие доступными посредством спекуляции. Жизнь разумного субъекта состоит из очевидных проявлений метафизических принципов. Отсюда следует, что социология — наука об этих разумных субъектах и их взаимных отношениях — не может обойтись без метафизики.

Вслед за кратким обозрением основ метафизической системы Чичерина необходимо остановиться на одной из ее главных ошибок. Подвергая критике различные направления философской мысли, Чичерин боролся на два фронта. С презрением относясь к позитивизму, Чичерин подвергнул это течение блестящей критике в книге «Положительная философия и единство науки». С другой стороны, предметом критики Чичерина был мистицизм. В 1880 г. он написал книгу «Мистицизм в науке». Своим острием это сочинение было направлено против молодого Владимира Соловьева и его «Критики отвлеченных начал». Под словом «мистицизм» Чичерин понимал призыв к возвращению к нераздельному единству, т. е. к исходной точке развития вместо развития в сторону конечного идеала раздельного гармонического единства во всей его множественности. По мнению Чичерина, горячая вера Соловьева в идею «цельности» чревата опасностью возврата назад. «Этот смутный термин, — пишет он, — никогда не служил ничему, кроме затемнения понятий»2. Таким образом, в философии Чичерина отсутствует категория цельности как органического единства, имеющего в своей основе сверхрациональное металогическое начало, но подчиненное закону ограниченных определений, т. е. закону тождества, противоречия и исключенного третьего. Следовательно, и в его системе нет учения о Боге как объекте отрицательной теологии — Боге, который не может быть выраженным ни в понятии, заимствованном из сферы земного бытия. Это учение, положенное в основу христианского учения псевдо-Ареопагитом, после Соловьева было по большей части разработано русской религиозной философией.

Каждая отдельная личность, сотворенная Богом, также в своей основе металогический принцип, стоящий над ограниченными определениями. Учение Гегеля и Чичерина о свободной воле не может быть ясно изложено без обращения к этому принципу.

Пользуясь только логическими понятиями рационалистов, Чичерин оказался не в состоянии представить себе такое внутреннее единство элементов

мира, которое бы предполагало условие интуиции. Поэтому он не объяснял спекуляцию как Созерцание субъекто-идеальной и разумной структуры действительного мира в его первоначальной форме; он истолковывал ее как физический процесс мышления, субъективнеиндивидуально воспроизводящего в своем уме порядок мира. Гносеологию подобного рода разработали Декарт и Лейбниц. Такой метод подведения основы под критику метафизики умер вместе с Кантом. Философы послекантовского периода встали перед дилеммой — либо интуиции не существует и метафизика как наука об объектах в себе невозможна, либо метафизика как наука об объектах в себе возможна» но тогда кто-либо должен доказать, что человек обладает способностью интуиции. Преодолев кантовский критицизм, Гегель понял, что его система метафизики, как мы видим, является гносеологически оправданной. Рассматривая мир в духе пантеизма как нераздельное единство абсолютной идеи, Гегель отождествлял мышление и бытие. По мнению Гегеля, интуицией является высочайший уровень мышления, конкретная спекуляция, заключающая в себе глубоко метафизическое бытие в своей первоначальной форме. Таким образом, и в системе Гегеля, которого Чичерин считал наиболее совершенным представителем рационализма, имелся некоторый аспект мистицизма. Этот аспект связан с признанием металогических принципов. Гегель сознавал свой мистицизм и говорил о нем.

В «Малой логике» — наиболее совершенном своем произведении и шедевре мировой философской мысли (она составляет первую часть его «Энциклопедии философских наук») — Гегель говорит: «… разум схватывает не жизнь, а сверхчувственную интеллектуальную интуицию (69)…. конкретная спекуляция (157)… схватывает жизнь и постигает истину, которая не может быть выражена в суждениях; такие понятия» например, как цельное и частичное, бесполезны для понимания живого организма (267)… такой взгляд на спекулятивное целое является мистицизмом» (159).

К признанию сверхрациональных принципов весьма близко подошел и сам Чичерин. Так, например, в своем учении о субстанции он исходит из того положения, что субстанция есть единство симптомов. Однако, как и всякий истинный метафизик, Чичерин этим не ограничился и пошел дальше, По его мнению, источником принципов является субстанция [205] . Поэтому логически неизбежно приходим к заключению, что субстанция есть принцип, стоящий выше логически определенного бытия качеств, т. е. является металогическим бытием. Однако к такому заключению Чичерин прийти не смог. В другой раз, примкнув к гегелевскому представлению о свободе, он подошел к указанному принципу еще ближе, как субъекту, поднимающемуся к полному индетерминированию, т. е. к полному обоснованию этой идеи, господствующей над тремя законами формальной логики.

205

См. Б. Н. Чичерин, Основания логики и метафизики, М., 1894, стр. 70.

Следует отметить, что Владимир Соловьев, полагавший, что части мира стоят выше формально логических определений и созерцают цельность мира, понимание которой сам Гегель называл мистическим, в действительности более близок к Гегелю, чем Чичерин. Однако Соловьев и не подозревал, что он так близок к Гегелю, ибо он неверно истолковывал его как представителя абстрактного панлогизма. Наоборот, Чичерин считал себя последователем Гегеля, но на самом деле был от него крайне далек по духу всей своей системы; он неправильно рассматривал Гегеля как типичного представителя рационализма, отрицая мистические элементы его философии. Отвергая односторонность рационализма, Чичерин считал, что рациональные элементы мира дополняются иррациональным содержанием опыта, т. е. чем-то стоящим ниже ratio, но получающим свою форму от ratio. Он не сознавал, что этого все же недостаточно, что вне рационального и иррационального имеется еще сверхрациональное. Только учитывая это сверхрациональное, мы сможем избежать узости рационализма. Таким образом, философская система Чичерина как по духу, так и по строению очень близка к докантовскому рационализму Декарта и Лейбница и совершенно далека от гегелевского, послекантовского сверхрационализма.

Неверная оценка своего собственного подхода к Гегелю привела Чичерина и Соловьева к ошибке. Их ошибка состоит в том, что они рассматривали философию Гегеля как систему абстрактного панлогизма. В наше время этим заблуждениям положен конец. Наиболее правильное истолкование гегелевской системы дано в книге И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Послекантовско-му периоду развития гносеологии посвящена глава в книге Н. Лосского «Обоснование интуитивизма». В этот период преодолевается кантовский критицизм, а метафизика оправдывается как наука. Глава указанной книги Н. Лосского — «Учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX века» — посвящена различным учениям о непосредственном восприятии транссубъективного мира познающим субъектом [206] .

206

См. также статью: Н. Лосский, Гегель как интуитивист.

Однако не следует забывать, что Гегель понимал органическую цельность мира — бытия в духе пантеизма. Вот почему из-за последовательности развития гегелевской «абсолютной идеи» не видно индивидуального, личного бытия человека. Таким образом, человеческая личность оказалась лишенной самостоятельности. Гегель развил замечательное учение о свободе личности. Однако носитель этой свободы — человек — оказался приниженным. У Гегеля человек превратился в средство выражения общего. Вспомним гневную тираду Белинского о гегелевском общем (Allgemeinheit), которое он сравнивал с Молохом.