История социологической мысли. Том 1
Шрифт:
(а) Глубокая систематичность греческой общественной мысли и четкое выделение в ней вопросов, относящихся к особой организации мира человека. В античной греческой мысли осуществляется, по словам Карла Поппера, переход от наивного монизма к критическому дуализму. По мнению автора «Открытого общества»: «Начало общественных наук восходит к поколению Протагора ‹…› Это начало было связано с осознанием потребности разделить две разные составляющие среды обитания человека – природное и общественное окружение». Для более ранних взглядов на жизнь характерной была вера (наивный монизм), что общества «существуют… в заколдованном круге неизменных табу, законов и обычаев, которые считались столь же неизбежными, как восход солнца, времена года и тому подобные совершенно очевидные закономерности природы. И только после падения магического „закрытого“ общества стало возможным теоретическое осмысление отличия „природы“ и „общества“» [32] . Суть критического дуализма заключалась в том, что он выявил принципиальную разницу между законами, устанавливаемыми людьми, и закономерностями природы, на которые
32
Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. М.: Международный фонд «Культурная инициатива». Soros Foundation (USA), 1992. С. 33.
(б) Открытие феномена автономии индивидуума и формулировка проблемы его принадлежности к обществу, а также его позиции в нем. Как пишет Зеведей Барбу: «…греки первыми создали тип цивилизации, которая сделала человека способным осознать себя как личность. В Греции история древнего мира перешла от стадии доиндивидуалистической к индивидуалистической» [33] . Хотя тот «индивидуализм» был далек от того, что стало называться так в Новое время, этот переход имел фундаментальное значение, ибо был зн'aком разложения общества, каждый член которого занимал заранее предназначенное ему место и неизбежно играл уготованную ему роль [34] .
33
Barbu Z. Problems of Historical Psychology. London, 1960. P. 72.
34
О переменах в греческой культуре с этой точки зрения интересно пишет Аласдер Макинтайр, см.: Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В. В. Целищева. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. Гл. 10–12.
Если мы согласимся с тем, что греки совершили перелом в этих двух моментах, то не вызовет сомнений и тезис о том, что именно они положили начало науке об обществе, которая должна была сменить прошлую бесспорность традиции и обычая. Можно здесь, впрочем, сформулировать общее утверждение, которое в этой книге придется повторить не раз: социальная наука – дочь кризиса. Как писал Андре Акун: «Социология рождается и может родиться только в обществе, которое ставит перед собой вопросы о самом себе, подвергает сомнению свои нормы, делает проблему из своего существования и своих действий; в обществе, которое уже не считает себя привязанным к внешнему порядку и не считает свои институты естественными фактами» [35] .
35
Akoun A. La sociologie. Цит. по: Kloskowska A. Szkic obrazu rozwoju my'sli spolecznej // Studia Socjologiczne. 1975. № 3. S. 17. Юрген Хабермас называет социологию «в полном смысле слова наукой о кризисе» (Habermas J. Teoria dzialania komunikacyjnego. Т. I: Racjonalno's'c dzialania a racjonalno's'c spoleczna / Tl. Andrzej Maciej Kaniowski. Warszawa: Wyd. Naukowe PWN, 1999. S. 22).
Классическая Греция, несомненно, была таким обществом. Обществом в состоянии перманентного кризиса, в результате которого распадался существовавший с незапамятных времен уклад жизни, формировались новые институты, усиливались общественные беспокойства и антагонизмы. Одни говорят о переходе от племенного общества к рабовладельческому, другие о переходе от закрытого общества к открытому, а еще кто-то – от общества сакрального к светскому. Какую бы из этих точек зрения мы ни приняли, нам придется учитывать факты индивидуализации, культурного контакта, общественной подвижности, социальной неоднородности, нестабильности верований и политических систем. Люди, которые подвергались этим процессам и наблюдали их, должны были создать совершенно новое мировоззрение, частью которого был новый взгляд на общественную жизнь.
Греческое общество было слишком изменчиво и многообразно (достаточно вспомнить о бесчисленных политических переворотах и многообразии строя греческих городов-государств), чтобы оно могло выглядеть в глазах наблюдателей фрагментом стабильного и монолитного естественного порядка. Природу отделяют от конвенции. В сохранившемся фрагменте трактата «О правде» софиста Антифона (софисты наиболее точно выразили эту новую точку зрения) мы читаем, в частности: «Справедливость [заключается в том, чтобы] не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином ‹…› И [сверх того], предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой [порождения природы]; веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения [людей между собой]» [36] . В некоторых случаях эти различия между природой и конвенцией принимают форму жесткого противостояния, как у Калликла из диалога Платона «Горгий». Этому софисту Платон предписывает следующее мнение: «Роскошь, своеволие, свобода – в них и добродетель, и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, ваши красные слова и противные природе условности – никчемный вздор» [37] .
36
Антифон / Пер. А. О. Маковельского //
37
Платон. Горгий / Пер. С. Маркиша // Собрание сочинений Платона: В 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 533.
В данном контексте не особенно важно, были ли такие взгляды широко распространены среди греков. Известно, что во многих кругах они встречались с неприятием и порицанием. Критически к ним относились Платон и Аристотель, представляющие собой вершину греческой мысли. Важно, однако, что даже для мыслителей, желавших, чтобы эти «человеческие условности» были в согласии с природой, не было возврата к наивному монизму. Общественный порядок стал проблемой, решение которой требовало обращения к человеческому разуму и искусству, а не только к богам и предкам, которые тысячелетиями были навязанными сверху авторитетами. Даже «консерваторы» того времени, к которым, несомненно, относился Платон, вынуждены были пользоваться языком своей эпохи, то есть языком рациональной дискуссии.
2. Платон
Платон (ок. 427–347 годов до н. э.) был мыслителем, которому многие историки приписывают особенно широкие социологические горизонты. Поппер пишет: «Пытаясь понять и истолковать переживаемую им переменчивость социального мира, Платон сумел развить чрезвычайно подробную систематическую историцистскую социологию» [38] . Анализируя Платонову «описательную социологию», тот же автор утверждает, что «Платон был одним из первых социологов, причем, несомненно, одним из самых влиятельных. Был социологом в том значении, которое этому слову придают Конт, Милль и Спенсер, ибо эффективно применял свой идеалистический метод для анализа жизни общества, законов его развития, а также законов и условий его стабильности» [39] .
38
Поппер К. Открытое общество. Т. 1. С. 31.
39
Там же. С. 79.
С позиции историка политических наук подобное мнение высказывает и Уолин, особенно подчеркивая, что у Платона философы научились рассматривать «политическое общество» как действующую систему (a functioning system). «Хотя Платон наверняка переоценивал возможности достижения обществом системного единства, важность его идеи заключается в демонстрации того, что предпосылкой истинно политического мышления должно быть рассмотрение общества как системы-целостности» [40] . Уже эти формулировки позволяют осознать, что социальная философия Платона принципиально отличалась от упомянутых ранее интересов софистов. Автора «Государства», «Политики» и «Законов» занимала не освобожденная от старых связей человеческая личность, а устойчивая общность, возникшая на более солидных основаниях, чем воля отдельных индивидов и договоренности между ними, имеющее более высокую цель, чем благополучие индивидов. «…закон, – читаем в „Государстве“, – ставит своей целью не благоденствие какого-нибудь слоя населения, но благо государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться, куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» [41] .
40
Wollin Sh.S. Politics and Vision. Continuity and Innovation in Western Political Thought. London, 1961. P. 33.
41
Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 301.
Государство – это не «народное гуляние», где каждый сам по себе чувствовал бы себя хорошо, это постоянная организация, имеющая как единое целое определенные потребности и определенное внутреннее строение. Идеальным надо считать такое государство, «которое ближе всего по своему состоянию к отдельному человеку: например, когда кто-нибудь из нас ушибет палец и все совокупное телесное начало напрягается в направлении души как единый строй, подчиненный началу в ней правящему, она вся целиком ощущает это и сострадает части, которой больно; тогда мы говорим, что у этого человека болит палец» [42] .
42
Там же. С. 238.
Стоит отметить, что мы имеем здесь дело с одним из первых случаев использования метафоры общества как организма, которая сыграла огромную роль в истории социологической мысли и стала префигурацией всех системных трактовок общества. Она представляет общество (государство) как целостность, состоящую из большего или меньшего количества разнящихся между собой частей, исполняющих в ее пределах различные функции, а потому одинаково необходимых для ее исправного функционирования; ни одна из них не может быть удалена или принципиально изменена без вреда для целостности, и ни одна из них не может стать самостоятельной, не нанося вреда всему организму, а тем самым и всем остальным его частям.