История западной философии
Шрифт:
Спиноза, подобно стоикам, не возражает против всех аффектов, он возражает только против тех, которые являются «страстями», то есть тех, в которых мы кажемся самим себе пассивными, находящимися во власти внешних сил. «Аффект, являющийся страстью, перестает быть ею, как только мы образуем ясную и отчетливую идею его». Понимание того, что все вещи необходимы, помогает нашему уму достигнуть власти над аффектами. «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты». Это утверждение подводит нас к «интеллектуальной любви к Богу», в чем и заключается мудрость. Интеллектуальная любовь к Богу – это соединение мысли и эмоции: оно состоит – я думаю, каждый может это сказать, – в истинном мышлении вместе с радостью постижения истины. Вся радость в истинном мышлении – это часть интеллектуальной любви к Богу, так как она не содержит ничего отрицательного и является поэтому поистине частью целого, но не только кажущейся, как это случается с отдельными вещами, которые настолько отделены в мысли, что кажутся злом.
Несколько ранее я сказал, что интеллектуальная любовь к Богу включает в себя радость, но, может быть, это было ошибкой, так как Спиноза говорит, что Бог не подвержен никаким аффектам удовольствия или неудовольствия и что «интеллектуальная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя». Тем не менее я думаю, что существует что-то в «интеллектуальной любви», что не является просто интеллектом; может быть, радость, включенная в нее, рассматривается как нечто более высшее по отношению к удовольствию.
«Любовь к Богу, – говорят нам, – должна всего более наполнять душу». Я опустил доказательства Спинозы, но, делая так, я не нарисовал полной картины его размышлений. Так как доказательство вышеприведенной теоремы коротко, я процитирую его полностью, и тогда читатель мысленно может восполнить доказательства других теорем. Доказательство вышеуказанной теоремы следующее:
«Эта любовь (по т. 14) находится в связи со всеми состояниями тела, которые все способствуют ей (по т. 15). А потому (по т. 11) она все более должна наполнять душу; что и требовалось доказать».
В теореме (14, ч. V), к которой отсылало вышеупомянутое доказательство, говорится: «Душа может достигнуть того, что все состояние тела или образы вещей будут относиться к идее Бога»; теорема 15, цитированная выше, утверждает: «Познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты»; теорема 11 утверждает: «Чем к большему числу вещей относится какой-либо образ, тем он постояннее, иными словами – тем чаще он возникает и тем более владеет душой».
«Доказательство», цитированное выше, можно было выразить следующими образом: всякое углубление и понимание того, что случается с нами, состоит в отнесении событий к идее Бога, так как в действительности все является частью Бога. Это понимание всего как части Бога есть любовь к Богу. Когда все объекты будут отнесены к Богу, идея Бога полностью овладеет душой.
Таким образом, утверждение, что «любовь к Богу должна всего более наполнять душу», не представляет собой главным образом моральную проповедь, а является рассуждением о том, что неизбежно должно случиться, когда мы достигнем понимания.
Нам говорят, что никто не может ненавидеть Бога, но, с другой стороны: «Кто любит Бога, тот не может стремиться, чтобы и Бог в свою очередь любил его». Гёте, который восхищался Спинозой, даже не пытаясь понять его, думал, что это предложение является примером самопожертвования. Но ничего подобного нет, а есть лишь логическое следствие из метафизики Спинозы. Он не говорит, что человек не должен хотеть, чтобы Бог любил его, он говорит, что человек, который любит Бога, не может хотеть, чтобы Бог любил его. Это ясно из доказательства, которое гласит: «Если бы человек стремился к этому, то значит (по кор. т. 17) он желал бы, чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и следовательно (по т. 19, ч. III), желал бы подвергнуться неудовольствию, а это (по т. 28, ч. III) нелепо». Теорема 17, на которую мы уже ссылались, гласит, что Бог не подвержен никакому аффекту удовольствия или неудовольствия; королларий, на который мы ссылались выше, утверждает, что Бог никого не любит и ни к кому не питает ненависти. Здесь снова то, что подразумевается, не является этической предпосылкой, а является логической необходимостью: человек, который любил бы Бога и желал бы, чтобы Бог его любил, тем самым желал бы подвергнуться неудовольствию, «что является нелепостью».
Утверждение, что Бог не может никого любить, не следует рассматривать как противоречие утверждению, что Бог любит Себя бесконечной интеллектуальной любовью. Он может любить Себя, так как это возможно без ложной веры, и, во всяком случае, интеллектуальная любовь – это весьма специфический вид любви.
Здесь Спиноза говорит, что теперь он дал нам «все средства против аффектов». Лучшими из них являются ясные и отчетливые идеи относительно характера аффектов и их отношения к внешним причинам. В любви к Богу по сравнению с любовью к человеческим существам есть еще и другое преимущество: «Душевные беспокойства и неудачи главнейшим образом берут свое начало от излишней любви к вещи, подверженной многим изменениям». Но ясное и отчетливое познание «порождает любовь к вещи неизменной и вечной», и такая любовь не носит бурный и беспокойный характер любви к преходящему и изменчивому объекту.
Хотя личное бессмертие после смерти – это иллюзия, тем не менее в человеческой душе имеется нечто вечное. Душа может воображать или вспоминать, только пока продолжает существовать тело, но в Боге существует идея, выражающая сущность того или другого человеческого тела в форме вечности, и эта идея является вечной частью души. Интеллектуальная любовь к Богу, когда ее испытывает индивидуум, заключена в этой вечной части души.
Благословенность, которая заключается в любви к Богу, не есть награда за добродетель, но сама добродетель, и мы наслаждаемся ей не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся ей, мы в состоянии обуздывать свои страсти.
«Этика» заканчивается такими словами:
«Мудрый как таковой едва ли подвергнется какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко».
Давая критическую оценку значения Спинозы как философа, необходимо отделить его этику от его метафизики и рассмотреть, как много из первой может выжить после отказа от последней.
Метафизика Спинозы является лучшим примером того, что можно назвать «логическим монизмом», а именно – доктрины о том, что мир в целом есть единая субстанция, ни одна из частей которой логически не способна существовать самостоятельно. Исходной основой этого взгляда является убеждение в том, что каждое предложение имеет один субъект и один предикат, что ведет нас к заключению о том, что отношения и множественность должны быть иллюзорными. Спиноза думал, что природа мира и человеческой жизни могла бы быть логически выделена из самоочевидных аксиом; нам нужно так же покориться событиям, как мы покоряемся факту, что два плюс два – четыре, так как то и другое в одинаковой степени есть результат логической необходимости. В целом эту метафизику принять невозможно: она несовместима с современной логикой и научным методом. Факты нужно раскрывать наблюдением, а не рассуждением: когда мы успешно делаем вывод в отношении будущего, мы делаем это при помощи принципов, которые подсказаны эмпирическими фактами, а не являются логической необходимостью. И концепция субстанции, на которую опирался Спиноза, есть концепция, которую ни наука, ни философия в наше время принять не могут.