Избранное

Культура стала предметом научного знания совсем недавно, не ранее XVIII века. По этой ли, по другой ли причине, но вопрос о том, что же отличает знание о культуре от других типов гуманитарного знания и что ему позволяет – если позволяет – этаблироваться в ту или иную научную дисциплину, так и остался непроясненным. Культура оказалась предметной областью большого кластера наук: культурологии, философии культуры, этнографии, культурной антропологии, социологии, психологии, истории, лингвокультурологии, «cultural studies» [2] … Часть этих дисциплин это – посвященная культуре ветвь уже сформировавшейся науки, часть – специальное знание о культуре как таковой [3] . Наиболее озабочены осознанием собственной предметности культурология и философия культуры (что естественно), но они же порождают и воспроизводят основные парадоксы культуралистики, которые сковывают ее развитие и подчиняют ее гравитации более традиционных дисциплин. Далее пойдет речь о возможности выявления культурных форм как специфического предмета культурологии и о проблемах, связанных с их системным изучением.

Для начала нужно ввести рабочее определение культуры, но чтобы избежать, хотя бы частично, «спора о словах» полезно будет посмотреть, как исторически складывалась предметность культурологии. Трудно отделаться от простодушного, но неизбежно возникающего удивления по поводу категоричной невостребованности теории культуры европейской мыслью. Так, гуманитарное знание греков довольно отчетливо делилось на практику и теорию. Пресловутая the"oria была способом увидеть бытие как оно есть само по себе, и поэтому внутри себя теория по существу не допускала спецификации. Дело было, конечно, не в примитивности научного самосознания, а в том, что греки очень ответственно относились к акту умственного синтеза: ум собирает ощущения, центрирует их вокруг себя и задает смысл. Ощущения (aisthesis) могут быть разными, воля может полагать разные цели, но смысл должен быть один для всех. (Плюралистические установки софистов это – исключение, которое подтверждает своей скандальностью общее правило.) Отсюда ясно, что не было не только представлений о разных типах духовности (при том что о типах «душевности» можно было говорить и до Теофраста), но и вообще деления на гуманитарное и естественнонаучное знание. Различение знания (epistheme) и практического умения (techne) было достаточным для описания мира человеческих способностей и их отношения к природе. Правда, античность знала понятия, близкие к нашей «культуре»: таковы греческая paideia и римская humanitas, общий смысл которых – воспитание и образование, делающее из природного человека достойного гражданина. Было и понятие mouseia, которое нотировало область духовных достижений образованного человека. Была и тема «истории цивилизации», т. е. рассказа о полезных приобретениях и изобретениях человечества, о циклической смене упадка и расцвета, – все это мы найдем в античной философии и литературе [4] . Но эти темы и понятия, по сути дела, обозначали совокупность общезначимых ценностей, которые онтологически обоснованы и опираются на некий идеальный сверхчеловеческий мир. Достаточно было общего учения о бытии, чтобы понять смысл таковых ценностей. К тому же, древние не видели здесь специфического предмета науки: «мусическое» отличает свободного и образованного грека от варвара, но само оно – не наука, и в нем нет особых законов его собственного бытия. Есть одно исключение, знаменательное как своей уникальностью, так и своей интенсивностью – ранняя софистика. Софисты создают настоящую философию культуры, хотя и не пользуются привычной для нас терминологией. Более того, их учение – это одна из самых радикальных версий «культуроцентризма»: ведь речь идет о том, что нет бытия самого по себе, а есть множество конкурирующих миров, созданных человеческим творчеством. Таков не только знаменитый тезис Протагора: «Человек есть мера всех вещей (pant"on chrematon metron), существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют» (Bl). Вся идеология и практика софистов, направленная на создание релятивистской аксиологии и либерально-гуманистической культуры, исходила из понимания бытия как своего рода интерсубъективного универсума, созданного проекциями субъективных миров. Но, во-первых, здесь мы имеем дело все же с онтологией, а не с теорией культуры (если не считать таковой риторику и прото-филологию софистов); во-вторых, софистика была блокирована и вытеснена из греческой культуры как некое вирулентное образование и вернулась в эллинистическую эпоху уже более безобидным и менее глубоким феноменом постклассических культурных игр. Таким образом, «настройки» античного умозрения на тотальный космический порядок с заданной, а не созданной «культурой» все же не были поколеблены.

Средние века, собственно, не меняют эту установку. Дело в том, что система образования и «гуманиоры» в целом была заимствована – mutatis mutandis – из античности. Духовный аспект культуры был без остатка инкорпорирован религиозным культом. Религиозное же отношение средневековых теистических конфессий к культуре было парадоксальным соединением утилитарной лояльности и субстанциального размежевания. Культура была «внешним», соблазн и опасность которого никогда не забывались. Особенно это присуще христианству: первые века его существования ознаменовались эсхатологическим прощанием с культурой, и последующие компромиссы (иногда весьма рискованные) так и не смогли уничтожить это глубинное ядро христианского сознания. Стоит все же обратить внимание на те инновации, которые станут позже предпосылками культуралистики. 1) Появляется чувство истории как необратимого процесса, в ходе которого человек становится тем, чем не был ранее. Пока речь идет о сакральном сюжете спасения, но без опыта такого переживания невозможен был бы новоевропейский историзм с его мифом о прогрессе. 2) Укореняется идея творчества как легитимного подражания божественному творению «из ничего». Этим ставится предел власти космоса и соответствующей эстетики мимесиса: теперь человек имеет право на посильное изображение неприродной реальности, другими словами – на создание мира, незапланированного природой. 3) Богословие воплощения инициирует новое понимание символа как инкарнации непостижимого. Такой символ требует уже не созерцания, а деятельного (ad hoc – литургического) участия в способах его присутствия в земном мире, требует творческого (пусть даже в рамках канона) воспроизводства. Здесь мы уже можем распознать то, что в секулярной версии Нового времени станет императивом творчества.

Удивительно, что проблема культуры не возникла и в эпоху гуманизма. Казалось бы, в это время культура выделилась из культа и достигла высокой степени автономии. Возродился античный антропоцентризм. Практически утвердило себя представление о культурном плюрализме. Тем не менее по-прежнему наука о культуре невозможна и неуместна. Может быть, это связано с тем, что появился такой самодостаточный предмет для размышлений, как «природа»: в однородном измерении «природы» можно было также разместить весь универсум явлений, как размещался он греками в измерении «разума». Культура в таком случае лишь имитирует природу, и значит – изучать надо не копию, а оригинал. К концу XV века очевидно некоторое разочарование в идеале природы. Появляется маньеризм (в широком смысле термина), деформирующий естественные пропорции в пользу субъективности духовного взора. Появляется ощущение неполноценности природы и незаменимости человека. Но этот процесс резко затормозился коллизиями Реформации, которая, в некотором смысле, была «антикультурной» силой, противопоставившей видимость (а значит, профанность) образа невидимому знаку. Протестантизм утвердил в правах неслиянность воли и веры с природой, но вторая компонента культуры – выразимость воли в символе – была блокирована строгой цензурой борцов с «идолами». Так же мало склонен к пониманию специфики культуры и XVII век с его парадигмой универсального Разума, по отношению к которому мир культурных реалий был лишь случайным разнообразием, легко редуцируемым к первичным рациональным (собственно, математическим и естественнонаучным) моделям. Впрочем, и здесь мы должны отметить некоторые важные культуральные интуиции и опыты: идущее от Декарта и Мальбранша к Вико толкование знания как креативного действия; понимание творчества как высокой игры, выявленное эстетикой барокко (и, в частности, культом театральности); барочный «эмблематизм», который воспитал внимание к символическим функциям культуры; созревшее в рамках абсолютистской идеологии представление о необходимости для власти «культурной политики»; гносеологическая утопия универсального языка; первые попытки применить методы естественных и точных наук к социально-гуманитарному знанию (в истории, богословии, праве, этике, политике); опыт изучения колониальных культур в контексте миссионерской практики; стремление искусства к созданию больших символических ансамблей (градостроительство, садово-парковое зодчество, театральный синтез, семиотика тайных обществ); рождение новой педагогики (и в гуманистической версии Коменского, и в иезуитской) с ее активным культур-конструированием личности.

Но вот наступает время радикальной мутации, которая и привела к формированию науки о культуре – XVIII век. К середине века очевиден кризис научной парадигмы Нового времени. Механика, математика и астрономия перестают поставлять универсальные формулы для описания природы. Обозначаются контуры новых наук: биология, химия, психология, языкознание, история, этнография, антропология, археология, политология – эти и другие научные направления изучают теперь то, что раньше считалось областью случайного или даже вовсе внеразумного. Тем самым оказывается возможным рациональное (по форме) знание о предметах, по крайней мере, не вполне рациональных. Отсюда – потребность в рассмотрении того типа реальности, который не совпадает ни с природой, ни с субъективной разумной волей. С чем и связана рефлексия о «цивилизации» и «культуре» как ближайшем проявлении этой реальности, которую можно было бы назвать объективно-разумной, бессознательно-разумной или даже бессубъектно-разумной. Открытие «культуры» и расширение сферы рационального делает ненужной унитарную модель разума, онтологическую иерархию, что позволяет в результате расположить разнородные ценности на одной плоскости.

Появление – пусть вчерне – новых научных дисциплин позволило потеснить детерминизм и обострить внимание к бессознательно-целесообразным аспектам реальности. Жизнь – история – язык – искусство – «животный магнетизм» – «духовидение»… Все это требовало категории цели, но совсем не всегда нуждалось в рационально-целеполагающем субъекте, идеал которого выработал XVII век в противостоянии Ренессансу. Перцептивно-аффективный субъект, вписанный в среду, лучше соответствовал новой картине целого.

У науки ослабевает страсть к унификации мира как своего рода сверхавтомата, к описанию его на языке дедукции и тотальной каузальности. Астрономия осваивает идею множественности миров, физика вспоминает античный атомизм. Появляется вкус к энциклопедической классификации и таксономии пестрых феноменов действительности: номотетический подход несколько потеснен идиографическим; партикулярное и индивидуальное уже не так подавлены универсальным. Барочный эмблематизм обретает второе дыхание в этом научном рокайле.

Синхронно появился неведомый ранее европейскому сознанию принцип историзма, и скоро будет сформулирована его предельная ценность – прогресс. Борьба в концепциях историков «случайности» и «провидения» как движущих сил истории показывает востребованность новой объяснительной модели развития цивилизации, в которой непрерывность развития заменит как эсхатологическую прерывность, так и эстетическое безразличие ко времени. Рождение историзма во многом обессмыслило старый идеал природы. Процесс становления перестал быть несовершенным полуфабрикатом по отношению к вечному бытию. Природа сама становится частью универсума, в котором происходит историческое становление. Но самое главное – становление предполагает свою первичность по отношению к любому ставшему, и это открывает горизонты интуиции культуры. Ведь полиморфизм культуры в ее историческом измерении означает, что единичное и особенное явление самоценны в своей конкретности как символическое выражение абсолюта, что универсум плюралистичен, что каждый момент исторического неповторим и заслуживает памяти и запечатления.

XVIII веком был открыт естественный плюрализм культур: географическая экспансия Европы, колониализм, миссионерство, археологические раскопки – все это обнаружило не «варварские», как полагали ранее, но именно альтернативные культуры. В соединении с руссоистскими разочарованиями это составляет синдром отрицания однонаправленного развития цивилизации.

Предметом интереса становится инокультурное: появляются «готические» и «восточные» мотивы в литературе и живописи; понемногу восстанавливается уважение к мифу. Не только экзотика, но и классика становится в очередной раз предметом рефлексии. Но теперь она уже несколько теряет свой статус абсолютной точки отсчета и само собой разумеющегося достояния Европы «по праву рождения»: после Винкельмана «благородная простота» античности воспринимается как несколько дистанцированный в истории укор европейской «испорченности». Впрочем, синхронный расцвет этнографии и археологии, позволивший буквально увидеть исторический образ античности благодаря раскопкам в Геркулануме и Помпеях, привносит и в античную тему момент экзотики.

Проявляется интерес к национальной самобытности, к фольклору. Пока это происходит в таких невинных формах, как плодотворный интерес к «особенному», не растворившемуся во «всеобщем», что обогащает плюральное представление о культуре. Но Гёте уже видит в этой тенденции некую угрозу и развивает (в полемике со штюрмерством и ранним романтизмом) контр-мотив – рассуждения о «мировой литературе» и «мировой культуре». Такая форма конфликта универсального и партикулярного только подчеркивает, что однородная десакрализованная среда культуры уже сформировалась как некая общая оболочка.