Избранное
Шрифт:
В чем причина обострения сикхско-индусского религиозно-общинного противостояния?
Ответить на этот вопрос не так просто. На основании европейского опыта мы привыкли к тому, что религиозная вражда характерна для Средних веков и затухает по мере приближения к нашему времени, когда мы склонны видеть в ней лишь «пережитки» Средневековья. Между тем сикхско-индусский конфликт отнюдь не пережиток и не рецидив Средневековья, ибо ничего подобного в Средние века не было. Сикхи не только всегда мирно жили с индусами (постоянно воюя при этом с мусульманскими правителями), но и вообще между ними не было четкой границы.
Сикхско-индусский конфликт – явление нового времени. Его зарождение относится к 70-м годам XIX века, и с тех пор тенденция к сикхско-индусскому общинному противостоянию, осложнившаяся общей борьбой с англичанами, а затем разделом Индии, росла, приведя к современным кровавым событиям. История Индии на первый взгляд движется в направлении как бы обратном европейскому. В Европе кровавый конфликт в XVI веке между протестантами и католиками (протестантизм и сикхизм возникли одновременно) затихает к XVIII веку и в основном (кроме особой ситуации в Ольстере) становится в XIX–XX веках далекой историей. В Индии при возникновении сикхизма никаких войн с индусами нет, в XIX веке конфликт зарождается, в XX веке принимает кровавые
Практическое отсутствие в древней и средневековой Индии религиозной, доктринальной нетерпимости связано с особенностями религиозной мысли и социальной организации индуизма. В отличие от христианства индуизм не знает дихотомии спасения и гибели. В зависимости от того, как человек прожил жизнь, он может вновь родиться как животное, как человек низшей касты, как человек высшей касты, как полубог и бог – диапазон обширен, и только немногие могут достичь мокши («освобождения») и выйти из сансары (круга рождений и смертей). «Освобождение» – высшая доступная человеку цель, но это ни в коей мере не общеобязательное требование, и, соответственно, знание пути к нему – ни в коей мере не общеобязательное знание. Поэтому индуистская мысль так же тяготеет к эзотерике, как христианская – к проповеди. Отсюда и специфическая терпимость старого индуизма – терпимость, связанная не с сомнением в собственной догме, как европейская терпимость нового времени, рост которой неотделим от процессов секуляризации, а с представлением о необязательности знания высшей истины, которая большинству недоступна, не нужна (хорошее следующее рождение – вполне достаточная перспектива), даже вредна (ибо, превратно поняв ее, оно может отказаться от выполнения своего долга и, стремясь к высшей цели, не достичь и той, которая доступна).
Такая иерархическая организация индуистской мысли соответствует кастовой иерархической организации индуистского общества, где статус высшей касты со специфически сакральными функциями брахманов определяется тем, что они – брахманы от рождения и только они могут выполнять важнейшие обряды. Брахманы не организованы в единую иерархию церковного типа и не стремятся обратить кого-либо «в свою веру», ибо статус их гарантирован. Мировоззренческая терпимость и крайняя ригидность кастового порядка, а также нетерпимость к его нарушениям находятся в индуизме в неразрывной функциональной связи. Как писал известный индийский социолог М. Шринивас, «кастовая система создавала институциональный базис толерантности» [120] .
120
Srinivas М. N. Social Change in Modern India. Bombay– Dehli, 1966. P. 75.
Индуизм и его кастовая социальная организация постоянно порождали движения религиозно-социального протеста, но крайняя прочность основ индуистского мировоззрения и вошедшей в плоть и кровь индусов кастовой системы проявлялась в том, что протест этот всегда был «половинчатым» и порожденные им «секты» в конце концов находили свое место в индуистском религиозном плюрализме. Изначальный сикхизм – одно из таких «половинчатых» движений протеста. Он возникает в начале XVI века как учение о едином Боге, противостоящее и исламу, и индуизму и раскрывающее единую истинную сущность и того и другого. Но если его граница с исламом была всегда ясна и определенна (непризнание Мухаммеда пророком), то граница с индуизмом ясна значительно менее – и в силу вообще отсутствия в индуизме строгих идейных границ, и в силу реальной близости сикхизма к основному мировоззренческому комплексу индуизма. Его религиозная система как бы стремится вырваться из рамок индуизма, но ей это не удается.
Так, сикхизм вроде бы религия единобожия, запрещающая молиться кому-либо, кроме единого Бога. Но этот Бог – не Бог монотеистических религий, создатель мира и человека. Мир в сикхизме – вечен, как и в индуизме, это эманация Бога, периодически возникающая и исчезающая, и личный Бог сикхизма – это тоже форма, проявление безличного абсолюта. Многобожие отрицается, но в Грантх Сахиб – священном писании сикхов – Бог может именоваться различными именами божеств индуистской мифологии (Хари, Рама и др.), а в различных аспектах своей деятельности он именуется как Брахма, Вишну, Шива. Сикхизм провозглашает свой путь к «освобождению», открытый для всех, но, сохраняя учение о карме и сан cape, он не утверждает гибельности всех прочих путей. Напротив, сикхизм всегда противопоставлял свою широту мусульманской нетерпимости, и в Грантх Сахиб входят наряду с гимнами сикхских гуру и гимны мусульманских и индуистских святых. Сикхизм резко протестует против кастового деления, не признает его сакрального значения и создает ритуалы совместных трапез, призванных преодолеть кастовые перегородки. Но касты настолько мощный социальный институт, что в Индии ему фактически были вынуждены подчиняться не только возникшие в лоне индуизма секты, но и мусульманство, христианство и иудаизм. Сакрально отрицая и преодолевая кастовые деления, сикхизм не мог преодолеть их на деле, и, выходя из храма после богослужения или совместной трапезы, сикхи не переносили сакрального смешения каст в «мирскую» сферу. Одно дело – радоваться, что путь к освобождению открыт всем, и совсем другое – отдать свою дочь замуж за представителя низшей касты. Как и другие индуистские «секты», сикхизм «наложился» на кастовое деление, захватив часть относительно «низких» пенджабских каст, прежде всего джатов, причем кхатри – каста, к которой принадлежали гуру, – пользовалась у остальных сикхов особым уважением [121] .
121
Крупнейший исследователь индуизма Л. Дюмон пишет: «Вполне оправдано рассматривать секты как небрахманские образования. И все же если извне отношение между ними и
Своеобразные черты сикхизма – отрицание им пользы аскезы, выдвижение идеала трудовой жизни домохозяина, зарабатывающего своим трудом на пропитание и делящегося своим имуществом с другими, и т. д. – все же, очевидно, не дают оснований резко выделять его из совокупности индуистских сект, и вряд ли отличия сикхов, например, от последователей Чайтаньи больше, чем последователей Чайтаньи от последователей Басавы. Но у сикхизма было одно важное организационное отличие: подвергаясь преследованиям мусульманских правителей, он приобрел специфические черты воинственной секты, руководители которой (гуру) сосредоточивали в своих руках власть и религиозную, и светскую (впоследствии сикхские коммуналисты будут опираться в своей политической борьбе на эту традицию, выдвигая тезис о неотделимости религии от политики, религиозной власти от светской). Передача власти от гуру к гуру, как это часто бывает в подобных сектах, почти всегда сопровождалась внутренней борьбой и отколом от основного направления сикхизма ряда периферийных секточек. С последним, десятым, сикхским гуру Говиндом связана важнейшая религиозная реформа – отказ от самого института гуру. Священное писание сикхов само становится как бы гуру и религиозная власть передается сикхской общине. Говинд также создает халсу (сообщество) преданных и готовых умереть за свою веру и общину сикхов. Вступление в халсу сопровождалось церемонией, в какой-то мере аналогичной крещению, и члены халсы должны были выделяться внешними признаками – они не стригли волосы, носили гребни, саблю, браслет, прибавляли к своим именам слово «сингх» («лев»), не должны были пить, курить и употреблять наркотики, а также совершать какие-либо не сикхские религиозные обряды. Но даже выделение халсы не означало резкого отделения сикхизма от индуизма. Халса – скорее «орден», «войско», чем секта, вступление в нее – сознательный, добровольный акт, и совершенно необязательно, чтобы сын кешдхари (не стригущего волосы члена халсы) тоже стал кешдхари. Кешдхари и сахаджд-хари (бритые сикхи) могли быть в одной семье, и сахаджд-хари могли поклоняться индуистским богам, как и индусы могли почитать реликвии сикхских гуру (они могли почитать и гробницы мусульманских святых). Грани здесь были очень неопределенны, и вопрос о том, является ли сикхизм ответвлением индуизма или самостоятельной религией, не вставал. Этот вопрос связан с иными, не средневеково-индийскими, классификациями. Для средневекового сознания он был бы не только «чисто теоретическим», но и просто непонятным. Практическую и жизненную значимость этот вопрос приобретает лишь в Британской Индии с 70-х годов XIX века.
После завоевания Пенджаба английскими войсками (1849 год), когда воинственность халсы в основном утратила свой смысл (хотя англичане после восстания 1857 года предпочитали набирать в армию из халсы, чем в какой-то мере укрепили ее ряды), грани между сикхизмом и индуизмом становятся все более расплывчатыми. Число членов халсы постепенно уменьшается, а сахаджд-хари становятся все более похожими на обычных индусов. Рассказывая об этом процессе, видный английский историк религии Ч. Элиот пишет: «Как это происходило с приходящим в упадок буддизмом, ненавязчивое давление индуистских верований постепенно сглаживало различия» (сикхизма и индуизма.-А. В., Д. Ф.) [122] .
122
Eliot Ch. Hinduism and Buddhism. An Historical Sketch. V 01. 2. L., 1957. P. 272.
Но одновременно подспудно происходят процессы, которые впоследствии привели к сикхскому возрождению. Английское завоевание, постепенное введение новых, европейски-буржуазных правовых порядков и зарождение буржуазных отношений расшатывают кастовую иерархию, а новые знания и идеи ослабляют традиционную религию, неразрывно связанную с кастовой системой. В этой ситуации низшие касты все менее склонны принимать свое положение как должное, что проявлялось, в частности, в бурном распространении среди пенджабских «неприкасаемых» – и сикхов, и индусов – христианства [123] , а также сектантского мусульманского движения Ахмадия (впоследствии в их среде возникает попытка создать собственную религию Ади дхарм) [124] . Этот отход «неприкасаемых» ставит и сикхизм, и индуизм перед дилеммой: или терять и дальше социальные низы общины, или пойти по пути реформы. Практически одновременно в Пенджабе возникают два реформационных движения – индуистское и сикхское.
123
Число христиан в Пенджабе увеличилось с 1881 по 1921 год с 3,7 тысячи до 316 тысяч. См.: Kapur R. Sikh Separatism. The Politics of Faith. L., 1987. P. 6.
124
Cm.: Juergensmeyer M. Religion as Social Vision (The Movement against Untouchability in 20th Century Punjab). L., 1982.
В 1875 году Даянанда Сарасвати основывает организацию Арья самадж, цель которой – возвращение к истинному ведическому индуизму, не знавшему якобы кастовых различий. Арья самадж была организацией нового типа, занимающейся активной проповеднической деятельностью и введшей церемонию шуддхи, возвращающую в лоно индуизма отпавших от него (в том числе и мусульман, «отпавших» сотни лет назад) и делающую «дважды рожденными» «неприкасаемых». Американский исследователь К. Джоунс пишет про Арья самадж: «Стремление положить конец кастовым различиям, обряд шуддхи и защита общины были связаны друг с другом и взаимно укрепляли друг друга» [125] .
125
Jones К. The Агуа Samaj in British India (1875–1947). Religion in Modern India. Dehli, 1981, P. 42.