К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева

Трубецкой Евгений

Неудивительно, что, сопоставляя мысль, мне приписанную, с мыслью, мною действительно высказанною, Л. М. Лопатин опять-таки находит у меня противоречие: противоречие заключается в том, что я будто бы кладу в основу моей гносеологии «насквозь гипотетическое», лишь произволом нашей веры усвояемое понятие реального Безусловного, т. е., попросту говоря, утверждаю произвольно взятое как необходимое. Это, действительно, было бы странно; но весь смысл моей аргументации в том, что предположение реального безусловного для мысли не произвольно, а необходимо. Раз Л. М. Лопатин удалил из моей аргументации ее смысл, то пусть он не удивляется, что она вследствие этого стала бессмысленною.

Таким же пропуском связи и смысла в моем рассуждении обусловливается еще одна «специфическая несообразность», приписанная мне Л. М. Лопатиным: «Князь Трубецкой утверждает, что хотя человек свободен верить или не верить в Бога, но он не может не верить в

бытие внешнего мира. Между тем он же настаивает, что верить во внешние вещи можно только в том предположении, что универсальное сознание существует действительно, как актуальное проявление Безусловного. Как совместить эти тезисы? Если верить во внешний мир можно только веря в Бога, то необходимость веры во внешний мир явным образом влечет за собою необходимость веры в Бога; и, наоборот, если вера в Бога зависит только от нашего произволения, то и в вере в бытие внешнего мира не должно быть ничего обязательного» (424–425).

Противоречие тут, как и в других случаях, получилось оттого, что от внимания Л. М. Лопатина ускользнула самая суть моей мысли. Он смешивает две вещи, которые я тщательно различаю, – во-первых, необходимые логические предположения нашего сознания с тем актом рефлексии, которым мы сознаем и принимаем эти предположения; во-вторых, рациональную веру в Абсолютное с мистической, религиозной верой в Бога, что, как сейчас будет показано, – вовсе не одно и то же.

На той странице, на которую ссылается Л. М. Лопатин, я говорю, что «в естественном познании безусловное предполагается не как сущность всего познаваемого, а как универсальная мысль и сознание обо всем [4] . Нетрудно убедиться, что это универсальное сознание есть необходимый поступок нашей мысли, без коего наше познание не может сделать ни шагу». Значит ли это, однако, что все люди в действительности отдают себе отчет в этих необходимых предположениях своего сознания? Должен ли я напоминать Л. М. Лопатину ту истину, что люди могут и не сознавать, а в большинстве случаев и не сознают логических предположений своей мысли? Ему, конечно, случалось встречаться с философами новой формации, которые убежденно отрицают законы логики, но вместе с тем бессознательно их предполагают, ибо пытаются дать своему отрицанию логическое обоснование [5] .

4

Спор против доводов по существу, коими Л. М. Лопатин думает опровергнуть эту мысль, не входит в задачу настоящей заметки, которая имеет лишь целью восстановить точный смысл моей мысли против толкований Л. М. Лопатина. Ответ на эти возражения будет мною дан в работе о трансцендентальном методе, которою я в настоящее время занят.

5

Аргументация Л. М. Лопатина вообще имеет тот недостаток, что она доказывает слишком много. Ею, напр., можно ниспровергнуть Кантово открытие априорности чистых понятий. Как в самом деле совместить тот факт, что категории, с одной стороны, предполагаются всякой мыслью, а с другой стороны, не всеми сознаются? Не найдет ли тут Л. М. «специфической несообразности» у Канта?

Где же противоречие в моих словах? Почему нельзя утверждать одновременно и того, что Безусловное, как сознающее, необходимо предполагается нашей мыслью, и того, что это предположение остается скрытым от сознания людей, доколе оно не обнаруживается трансцендентальным исследованием? Если эта рациональная вера имеет характер необходимости, то, разумеется, не в смысле психологической неизбежности, а в смысле логической обязательности, в том смысле, что человек правильно мыслящий должен сознавать необходимые предположения своей мысли и верить в них; но фактически он сохраняет свою свободу быть нелогичным.

Кроме того логически необходимая вера в Абсолютное, как трансцендентальный субъект сознания, и религиозная вера в Бога – не одно и то же; последняя предполагает известное нравственное отношение к Абсолютному, элемент доверия к нему, признание его благости – вообще, интимное личное к нему отношение; все это необходимое содержание религиозного отношения к Абсолютному – вовсе не заключается в рациональном отношении к познаваемому: актом познания оно не предполагается, а потому с логическою необходимостью нам не навязывается [6] . Таким образом «несообразность», указанная Л. М. Лопатиным, оказывается мнимой. Свобода религиозной веры в Бога ни в какой мере не подрывается и не исключается логическою необходимостью постулатов нашей мысли. И оттого-то обнаружение логической необходимости предполагать Абсолютное, вопреки Л. М. Лопатину, еще не есть доказательство бытия Божия. Признаний Абсолютного, как Бога, вносит в него такое содержание, которое не может быть a priori выведено из необходимых логических постулатов: тут требуется опыт, то реальное соприкосновение человеческой души с Божественным, которого никакие логические доводы ни дать, ни выдвинуть не могут.

6

В этом заключается ответ на выдвинутое против меня Л. М. Лопатиным обвинение в смешении рационального и мистического; обвинение это возникло только потому, что Л. М. упустил из виду устанавливаемое мною различие между верою рациональною и верою религиозною.

III

Вследствие этих недоразумений, касающихся самого существа моей мысли, все мое отношение к Соловьеву остается от начала до конца непонятым моим критиком. Л. М. Лопатин находит у меня довольно простую и незамысловатую фразу: «всякие попытки отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны и могут рассматриваться только как доказательства известного безвкусия». Вместо того, чтобы сопоставить это утверждение с тем контекстом, в котором раскрывается его прямой и ясный смысл, Л. М. начинает строить догадки о том, что оно может означать; в результате оно сначала представляется ему «недоговоренным и загадочным» (стр. 415), а в конечном счете получает у него смысл диаметрально противоположный тому, который действительно в нем заключается.

«Что хотел сказать князь Е. Н. Трубецкой в вышеприведенных словах?» То ли, что Соловьев был глубоко верующим человеком, или что он «во всех своих выводах руководился только своими религиозными верованиями, что эти верования составляли для его мысли непоколебимые предпосылки, которых он не желал или даже не мог критически проверять и обосновывать, и что потому для него умозрение и тонкое диалектическое построение заключений было лишь внешнею формою, в которую облекалось содержание, заранее усвоенное как абсолютный догмат?» (стр. 415–416).

Вместо того, чтобы размышлять о том, как я должен ответить на эти вопросы, Л. М. Лопатину следовало бы просто заглянуть в те страницы моей книги, где этот ответ дается. Там он увидел бы, что Соловьев, следуя в этом отношении славянофилам и Шеллингу, заявил в самом начале своего литературного поприща, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего» (т. I, стр. 62). Он увидел бы, что в связи с этим разочарованием в отвлеченной, т. е. чисто рационалистической, одним разумом построяемой философии Соловьев остановился на мысли об универсальном органическом синтезе науки, философии и религии (т. I, 58). Он мог бы ознакомиться с планом этого синтеза из особого параграфа, специально посвященного этой теме (т. I, 110 и 113), и убедиться в моем, в общем положительном отношении к этому плану (т. II, 291–293). Наконец, он мог бы заметить, что, как это показывается во всей моей книге, объединяющим началом этого органического синтеза в учении Соловьева служит идея Богочеловечества, причем, с точки зрения Соловьева, это религиозное начало должно быть не одним лишь уголком в нашем мировоззрении, а определить его всецело, стать в нем всем во всем.

Если бы Л. М. Лопатин принял все это во внимание, вопросы, которые он мне ставит, отпали бы сами собою. Раз я считаю мысль об органическом синтезе необходимою для Соловьева, я должен признавать существенными элементами его мировоззрения и религию, и философию. Как же при этих условиях я могу допустить, «что Соловьев во всех своих выводах руководствовался только своими религиозными верованиями»: ведь это именно и значило бы отделять в Соловьеве теолога от философа, т. е. делать то самое, что я считаю недопустимым безвкусием. Что касается попыток «оправдать веру отцов», то Л. М. мог бы заметить, что в этом я не только сочувствую Соловьеву, но стараюсь его дополнить [7] .

7

См. хотя бы, напр., весь § III моей IX главы; здесь я как раз считаюсь с доводами, слышанными мною однажды от Л. М. Лопатина.