Как католическая церковь создала западную цивилизацию
Шрифт:
Св. Фома Аквинский тоже рассматривал проблему самоубийства в трактате о справедливости, вошедшем в «Сумму теологии». Из трех его главных аргументов против самоубийства два основаны на разуме, т. е. не привлекают божественное откровение, но в заключение он говорит, что считает самоубийство абсолютно запретным по религиозным, католическим основаниям: «Жизнь есть божественный дар человеку и подчиняется власти Того, кто дает и отбирает ее. Поэтому тот, кто сам отбирает у себя жизнь, совершает грех против Господа, подобно тому, как человек, убивающий чужого слугу, грешит против хозяина слуги, или же как тот, кто судит о том, о чем ему судить не дано. Один Господь может судить о жизни и смерти, ибо сказано во Второзаконии 32, 39: «Я умерщвляю и оживляю». [407]
407
ST IIа-IIае, q. 64, art. 5.
Можно обоснованно утверждать, что Католическая церковь действительно смогла привить своей пастве отвращение к самоубийству, хотя такого рода тезисы трудно
Точно так же благодаря Католической церкви и учению Христа были запрещены гладиаторские бои, когда люди убивали друг друга для развлечения публики. Церковь, подчеркивающая ценность и достоинство каждого человека, не могла примириться с таким отношением к человеческой жизни. Жером Каркопино в «Повседневной жизни Древнего Рима» прямо пишет, что «кровавые бойни на арене прекратились по приказу императоров-христиан». Они были запрещены в западной части империи в конце IV века, а в восточной – в начале V века. Историк У. Лекки охарактеризовал историческое значение этого события следующими словами: «Вряд ли в моральной истории человечества была более важная реформа, чем запрещение гладиаторских боев – и это практически исключительная заслуга христианской церкви». [409]
408
James J. Walsh, The World's Debt to the Catholic Church(Boston: The Stratford Co., 1924), 227.
409
См. об этом: Schmidt, 63.
Католическая церковь осуждала и ставшую со временем широко распространенной практику дуэлей. Те, кто одобрял этот обычай, полагали, что дуэли препятствовали распространению насилия тем, что институционализировали его, введя в рамки кодекса чести и обеспечив присутствие свидетелей. Это лучше, утверждали они, чем бесконечные стычки кровных врагов под покровом ночи и полное отсутствие уважения к человеческой жизни. Поскольку в полное исчезновение насилия могут верить только утописты, наилучший способ контролировать насилие – трансформировать его в наименее разрушительные для общественного порядка формы. Таковы были аргументы в защиту дуэлей.
Однако в идее, что люди могут отстаивать свою честь шпагами и пистолетами, все же было что-то отталкивающее. Неудивительно, что Католическая церковь преследовала дуэлянтов. Тридентский собор (1545–1563), который занимался в основном вопросами церковной реформы и прояснением доктрины Католической церкви в связи с начавшейся Реформацией, отлучил от церкви дуэлянтов, отказав им в таинствах и церковном погребении. В середине XVIII века эти санкции подтвердил папа Бенедикт XIV, а папа Пий IX разъяснил, что они распространяются не только на самих дуэлянтов, но и на свидетелей и сообщников.
Папа Лев XIII продолжал борьбу против дуэлей в эпоху, когда на светские законы против дуэлей никто не обращал внимания. Он сформулировал в общем виде те религиозные принципы, на которые Католическая церковь столетиями опиралась в своем осуждении дуэлей: «Божественный закон – как тот, что познается благодаря свету разума, так и тот, что открыт в Священном Писании, – строго запрещает кому бы то ни было убивать или ранить человека, кроме как в случае вынужденной самообороны, а также в тех случаях, когда это делается в рамках отправления публичной власти. Те же, кто провоцирует частные сражения или принимает брошенный им вызов, намереваются осознанно и без нужды отнять у противника жизнь или по меньшей мере нанести ему рану. Далее, божественный закон запрещает кому бы то ни было опрометчиво рисковать своей жизнью, подвергая себя серьезной и очевидной опасности, не будучи побуждаемым к этому долгом или благородным милосердием. В самой природе дуэли присутствует слепое безрассудство и презрение к жизни. Посему не может быть ни у кого ни неясности, ни сомнения в том, что участвующие в частном и одиночном бою навлекают на себя двойную вину – вину умерщвления другого и осознанного подвергания опасности самого себя».
С точки зрения папы, доводы в защиту дуэлей абсурдны и нелепы. В основе побуждений дуэлянтов лежит слепое желание отомстить. Лев XIII писал: «На самом деле страстными и высокомерными людьми, ищущими сатисфакции, движет жажда мести. Бог повелевает всем людям любить друг друга братской любовью и запрещает им кого-либо обижать; Он осуждает месть как смертный грех и за Собой оставляет право на воздаяние. Если бы люди могли смирить свои страсти и подчиниться Богу, они с легкостью отбросили бы чудовищный обычай дуэлей». [410]
410
Leo XIII, Pastor-alts Officii(1891), 2, 4.
Еще одной сферой, в которой Католическая церковь оказала формирующее влияние на западные представления о морали, является традиция различения справедливых и несправедливых войн. Безусловно, этот вопрос в той или иной степени затрагивался уже во времена классической античности; например Цицерон пытался выяснить, когда война оправданна, а когда – нет. Но, несмотря на то что античные философы называли некоторые войны справедливыми, а другие несправедливыми, они не создали завершенной теории справедливой войны. «Ни у Платона, ни у Аристотеля, – свидетельствует Эрнест Фортин, – мы не найдем ничего, что может сравниться, например, со знаменитым разделом «О войне» в «Сумме теологии».
411
Ernest L. Fortin, «Christianity and the Just War Theory», в: Ernest Fortin: Collected Essays, vol. 3: Human Rights, Virtue, and the Common Good: Untimely Meditations on Religion and Politics,ed. J. Brian Benestad (Lanham, Md.: Rowan & Littlefield, 1996), 285–286.
Наиболее важный анализ проблемы войны и тех моральных критериев, по которым определяется справедливость или несправедливость войны, относящийся к периоду раннего католицизма, принадлежит св. Августину. С его точки зрения, справедливая война «оправдана исключительно несправедливостью напавшего и тем, что его несправедливость должна быть источником скорби для всех добрых людей, ибо это человеческая несправедливость». Хотя Августин, в отличие от более поздних теоретиков справедливой войны, не писал прямо о том, что во время справедливой войны нонкомбатанты должны быть защищены иммунитетом, он, как представляется, исходил из того, что войска не должны наносить ущерба гражданским лицам. Требуя от людей не идти на поводу у чувства мести и настаивая на том, что справедливая война не может иметь своим основанием одни лишь человеческие страсти, Августин призывал солдата быть внутренне настроенным так, чтобы ему претило неизбирательное применение силы. [412]
412
John Langan, S.J., "The Elements of St. Augustine 's Just War Theory", Journal of Religious Ethics12 (Spring 1984), 32.
Св. Фома Аквинский внес огромный вклад в теорию справедливой войны, сформулировав три условия, которые должны быть выполнены для того, чтобы война могла считаться справедливой:
«Чтобы война была справедливой, необходимы три вещи. Во-первых, власть суверена, отдающего приказ о начале войны. Частные лица не должны начинать войн.
Во-вторых, у справедливой войны должны быть справедливые основания. Чтобы напасть на противника, нужно, чтобы он заслужил это своим неправильным поведением. Как пишет Августин, «справедливая война есть война в воздаяние, когда страну или государство наказывают за то, что она уклоняется от возмещения ущерба, нанесенного ее подданными, или же за то, что она отказывается возвратить несправедливо отнятое.
В-третьих, воюющие должны иметь праведные намерения, т. е. стремиться к деланию добра или к избеганию зла… Ибо бывает так, что война объявлена легитимной властью на справедливых основаниях, но она незаконна, потому что вдохновлена порочными намерениями. Поэтому Августин говорит: «Страстное желание нанести ущерб, жестокая жажда мести, немирный и беспощадный дух, лихорадка мятежа, жажда власти и прочее в том же роде – все сие должно осуждаться во время войны». [413]
413
ST, IIa-IIae, q. 40, art. 1. Сноски опущены.
В Средние века и в Новое время эта традиция продолжала развиваться. Особое место в ней принадлежит испанским схоластам XVI века. О. Франсиско де Витория, который сыграл значительную роль в создании фундамента международного права, был также теоретиком справедливой войны. В трактате «О справедливой войне» (De Jure Belli)он сформулировал три главных правила войны. Вот как пересказывают их католические историки Томас Массаро и Томас Шеннон:
«Правило первое: Если государь имеет полномочия вести войну, прежде всего он обязан не искать поводов для войны, а, сколь возможно, жить в мире со всеми людьми, как заповедал нам Апостол Павел.
Правило второе: Если война начата на справедливых основаниях, то ее следует вести так, чтобы не разорить народ, против которого она ведется; цель войны – защитить свои права и свою страну так, чтобы после окончания войны ее результатом в конечном счете стали мир и безопасность.
Правило третье: Когда одержана победа, ее плоды следует вкушать с умеренностью и христианской кротостью. Победитель должен исходить из того, что он судья двух государств: государства-обидчика и государства-жертвы. И как судья, а не как обвинитель, должен он выносить решение, каким образом будет возмещен ущерб потерпевшему государству, чтобы государство-обидчик понесло наименьшие утраты и невзгоды, а нанесшие ущерб люди были наказаны в пределах закона». [414]
414
Thomas A. Massaro, S. J., and Thomas A. Shannon, Catholic Perspectives on Peace and War(Lanham, Md.: Rowan & Littlefield, 2003), 17.