Кашмирский шиваизм. Наслаждение и Освобождение

Пандит Баладжиннатх

Бхартрихари не использовал термин «вивартате» в том значении, в котором его применяли позднее авторы текстов Адвайты-Веданты. Поэтому, скорей всего, он не собирался проповедовать доктрину иллюзорности мира (вивартавада), но предпринимал попытку установить теистический абсолютизм (см. главу 2), подобный тому, о котором писали авторы Агам и Упанишад.

Ведущие мастера Кашмирского Шиваизма принимали основные взгляды Бхартрихари, но возражали против интерпретации Вакьяпадии Бхартрихари более поздними комментаторами по двум пунктам: утверждению, что пашьянти и есть пара. Сомананда и Утпаладэва выступили с критикой и опровержением такого утверждения. По их мнению, осознание, созерцающее что-либо, не может восприниматься как пара, абсолютная трансцендентальная речь. Как мы уже заметили, пара,

по сути своей, только осознает Я, и поэтому не может созерцать что-либо, подобное это-сти. Более того, слово «пашьянти» происходит от корня drs, означающего действие (или точнее видение), обозначенное переходным глаголом. Следовательно, она должна занимать низшее положение по отношению к параваны, трансцендентальной и абсолютной монистической реальности, известной как Брахман, в котором невозможен объект или это-сть.

Второе их возражение касается вышеупомянутой теории виварта. Виварта, в более позднем представлении Адвайта-Веданты, имеет два возможных значения. Во-первых, она относится к появлению чего-то, что на самом деле не существует, но кажется настоящим в силу нашего неверного понимания и неведения. Мираж может служить этому примером. Во-вторых, наше ошибочное понимание или неведение вынуждают нас придавать иллюзорную форму реальному предмету. Принимать веревку за змею — классический пример этого вида виварты. Применяя такой подход в широком смысле, Адвайта-Ведантисты утверждают, что проявленный мир в действительности не существует, но, подобно миражу, лишь кажется реальным.

Мастера Кашмирского Шиваизма не соглашаются с такой теорией ведантистов, и выдвигают следующие контр-доводы против нее. Описывая свое видение истины, они применяют логические методы, равно как и интуитивные йогические прозрения.

Они утверждают, что все это удивительно сложное, имеющее практическое назначение мироздание, не может происходить от неведения (авидья), поскольку авидья есть абстрактная гипотеза, в то время как проявленная Вселенная безусловно имеет реальное и практическое существование. Исходя из опыта глубоких йогических состояний, эти авторы заявляют, что все явления в действительности существуют в Брахмане, или в Я-сознании. Они утверждают, что все явления проявляются вовне благодаря божественному и игривому движению Абсолютного Сознания, вибрирующего в мироздании в форме пашьянти в сферах мадхьяма и вайкхари. Таким образом, они подчеркивают теистическую природу абсолютной реальности и причину возникновения мироздания видят в ее природной игривости. Мастера Кашмирского Шиваизма утверждают концепцию теистического абсолютизма, а не виварты. По их мнению, Бхартрихари говорил о том, что Брахман развертывает вовне явления, существующие в Нем в непроявленном состоянии. Самврита, или скрытое внутри, универсальное вещество, приводится Им в состояние виврита, или явственно проявленное. Итак, теистический и монистический абсолютизм, а не вивартавада последователей Шанкарачарьи, является фундаментальным философским принципом Бхартрихари, согласно древним мудрецам Кашмирского Шиваизма. Они возражают против утверждений грамматистов-комментаторов Вакьяпадии, поскольку последним, по их мнению, не удалось проникнуть в суть вопроса из-за влияния широко распространенной теории виварта Адвайта-Веданты.

Глава VI

СПАНДА

Понятие спанда (спанда-сиддханта) — одно из важнейших в Кашмирском Шиваизме. Развитие его шиваитскими философами представляет весьма ценный вклад в индийскую философию. Термин спанда уже был представлен ранее, и эта глава посвящается подробному обсуждению данной концепции.

Самое раннее упоминание спанды в шиваитской литературе относится ко II в. до н. э. и встречается в Парашамбхумахимнаставе Дурвасаса — риши, который традиционно считается основоположником учения шиваитского монизма. Слово «спанда» встречается в двух стихах шестого раздела этого гимна. В одном спанда воспевается как божественное свойство Господа, позволяющее Ему поддерживать движение всех физических и психических явлений в правильном направлении. (Парашамбхумахимнастава, VI.4). В другом стихотворении говорится о том, что йогин достигает освобождения только после реализации единства своего истинного я с высшей спандой, приводящей в движение всю Вселенную (там же, VI.5). Эти два стихотворения — предшественники более поздних философских взглядов на спанду, выраженных Бхатта Каллатой в его Спанда-кариках (6,7 и и).

Сущность понятия спанды была выявлена Васугуптой в начале IX в. в Шивасутрах — письменном труде, который, как считается, был открыт ему Господом Шивой во сне (Спанда-вритти, с.40). Васугупта передал знание теоретических и практических аспектов спанды своему ученику Бхатта Каллате, который впоследствии развил эту концепцию в своей работе Спанда-карики в середине того же века. Бхатта Каллата также написал короткий комментарий к этой работе. Философская идея, содержащаяся в термине спанда, далее была рассмотрена Соманандой в его труде Шивадришти, иУтпаладэвой ветовритти (коротком комментарии к Шивадришти), а также в Ишварапратъябхиджне. Тем не менее, никто из них не использовал термина спанда. Для передачи той же идеи употреблялись такие слова, как «спхуратта» и «прасара».

К концу X в. Абхинавагупта разъяснил философское значение спанды, ее суть и составляющие в таких работах, как Ишварапратьябхиджнявимаршини. Паратришикавиварана, Тантралока и Малинивиджаявартика. Другие комментарии к Спанда-карикам были написаны Рамакантхой, молодым современником Бхатта Каллаты, и Утпалавайшнавой в начале X в. Кшемараджа написал комментарий к Спанда-карикам в XI в., а также небольшую работу под названием «Спанда-сандоха», объясняющую философскую идею, заключенную в термине «спанда».

Буквальное значение слова «спанда» и его этимология подробно обсуждаются Абхинавагуптой в вимаршини, или комментарии к Ишварапратьябхиджне Утпаладэвы. Он также говорит о спанде в виваране (комментарии) к Паратришике. В этой главе мы подробно рассмотрим эти представления о спанде в свете космогонических взглядов Абхинавагупты, выраженных в его философских работах [37] .

37

Понятие «спанда» — основополагающее для онтологии пратьябхиджняшастры (доктрина узнавания, прим. пер.). Абхинавагупта часто приводит цитаты из Спанда-карик в Вивритивимаршини и Тантралоке. Две строфы карик также приводятся в Шивадриш-тивритти. Следовательно, пратьябхиджня и спанда представляют собой две части одной и той же доктрины (шастра). К сожалению, современные ученые рассматривают их как две отдельные школы мысли только потому, что первый исследователь этой темы Дж. К. Чаттерджи (J.C. Chatterji) так ошибочно интерпретировал их в начале своего исследования. В результате, нынешние ученые повторяют эту ошибку.

Авторы, пишущие по-английски, для обозначения спанды, как правило, используют слово «вибрация». В самом деле, спанда — это своего рода вибрация, но существенно отличающаяся от вибрации, представленной в физике. Ученые описывают вибрации таких физических явлений, как звук, свет, тепло как движение, направленное наружу и постоянно пульсирующее сквозь пространство. Но спанда — двойное движение чистого Сознания, направленное вовне и внутрь одновременно. Это «внутреннее» и «внешнее» движение не относится к какому-то определенному положению в пространстве. Тождественность с Я, определяет внутреннее движение, в то время как тождественность с это-стью или объективной реальностью (и отсутствие тождественности с Я) обозначает направленность вовне. Хотя спанде не присуще физическое движение в пространстве, ее сущность пронизывает и управляет материей и ее движением на всех уровнях. Также, хотя спанда и не обладает психической вибрацией в характерном для психологии смысле, она все же является основным источником этой более явной формы вибрации.

Слово «спанда» происходит от санскритского корня «спанд», который поясняется Панини [38] как «спади кинчиччалане», что означает — «небольшое движение». «Спанд» значит «пульсировать», «вибрировать». Если спанда означает «чалана», или движение, зачем добавлять слово «кинчит» («немного»)? Если это действительно движение, его так и следует принимать. Эпитет «немного» становится бессмысленным, поскольку даже небольшое движение есть движение, и означает изменение в положении. Следовательно, незначительность не может изменить основного характера чаланы, независимо от того, большое оно или маленькое. С другой стороны, если это не движение, тогда размер чаланы, большое оно или маленькое, не будет иметь отношения к спанде и для чего тогда вообще включать элемент чалана?

38

Знаменитый древне-индийский грамматист (ок. V в. до н. э.), создавший Аштадхьяи, великий труд по основам санскритской грамматики (прим. пер.).

Выдвигая эти возражения против общепринятого этимологического толкования слова, которое происходит единственно от прямого употребления корня «спанд» в его строгом буквальном смысле (абхидха), Абхинавагупта предлагает иное истолкование термина спанда, происходящее от косвенного употребления корня «спанд» в его второстепенном значении (лакшана). Он делает следующие замечания:

1. Абсолютное Сознание ничуть не отклоняется от Своей бесконечной и чистой сути, и его фундаментальная природа не подвергается никаким изменениям. Даже несмотря на то, что она неизменна, существует тонкое духовное движение внутри чистого Сознания, которое означает, что оно не полностью статично подобно пустому пространству.