Киргегард и экзистенциальная философия
Шрифт:
Ни Тертуллиан, ни Петр Дамиани, ни все другие, которые шли с ними и за ними, не победили в истории. Но я опять спрошу: не в этих ли, так редко доходящих до нас голосах последняя, больше всего нужная нам правда? И не скрывается ли под нашим pudet, ineptum, impossibile, которые история так заботливо оберегает, bellua, qua non occisa homo non potest vivere?
Киргегард, решившийся провозгласить, что для Бога все возможно, отошел от большой дороги, по которой продвигается мыслящее, даже христиански мыслящее человечество. Для него «торжествующее», «победившее», признанное христианство было христианством, отменившим Христа, т. е. Бога. Но на не ведомых никому путях или в пустынях, где никто никаких путей не прокладывал, до него доносились беззвучные голоса людей, никому не ведомых, никому не нужных. Людей, которые имели «мужество» глядеть на то, что нам открывают безумие и смерть. Они видели и слышали такое, чего никто никогда не видел и не слышал. Оттого у них нет общего со всеми, даже между собой языка: это люди, «выпавшие из общего», как выражается Киргегард. [168] Все «отклоняют» чудо, чтоб лицезреть чистое милосердие, которое ничего сделать не может, и радоваться ему. В нашем мире, где нет чудесного, милосердие и любовь беспомощны и бессильны и, кроме «духовного» удовлетворения, ничего дать не могут человеку. Чтоб вернуть им силу и мощь, которых они заслуживают, нужно отклонить все «утешения» этики, прикрывающие собой «невозможности» разума, покорившегося несуществующему Ничто. Трудно, безмерно трудно отказаться от разума и сознания своей праведности: это ведь и значит «выпасть из общего». Пока человек идет со всеми, он чувствует прочность, крепость, опору – у него есть «почва под ногами». Он поддерживает всех – но в еще большей мере все его поддерживают: в этом последний и великий соблазн разумного и этического. Оттого Платон и мог говорить, что величайшая беда стать ’ом. Это беда, и страшная беда. Но мы убедились, что еще большая беда ввериться разуму и этическому. Они подводят нас к всепоглощающему Ничто, и Ничто превращается в господина мироздания. И от Ничто нет спасения: Ничто и есть то чудовище, qua non occisa homo non potest vivere. Пока человек рассчитывает на поддержку «общего», пока он боится потерять почву под ногами, отделиться от почвы, пока он полагается на истины разума и свои добродетели, он весь во власти своего злейшего и неумолимейшего врага.
168
«Рыцарь веры знает, как прекрасно и радостно бывает принадлежать к общему. Он знает, как это успокоительно быть отдельным человеком, который сам себя переводит в общее и, так сказать, сам выпускает второе издание самого себя: чистенькое, приятное для глаз, без опечаток и для всех доступное; он знает, как хорошо понимать себя самого в общем, так что и сам понимаешь общее и всякий другой, который тебя понимает, понимает тебя в общем и вместе с тобою радуется тому успокоению, которое общее дает душе. Он знает, как это прекрасно родиться таким человеком, который в общем имеет свою отчизну, для которого общее есть верное убежище, где его всегда примут с распростертыми объятиями, когда ему нужен будет приют. Но он знает, что под общим извивается одинокая дорожка, узкая и крутая; и он знает, как ужасно родиться одиноким, родиться вне общего и быть осужденным пройти через жизнь, не встречая на своей дороге ни одного путника. Он хорошо видит, каковы его отношения к людям. Говоря по-человечески – он сошел с ума и не может ни с кем объясниться. Сошел с ума – это еще самое мягкое выражение. Если и этого за ним не признают, люди объявят его лицемером, и, чем выше он взберется на своем пути, тем более отъявленным лицемером он будет всем казаться» (III, 72, 73). И еще (Ib. стр. 68): «Веру нельзя опосредствовать через общее; это значило бы отменить ее. В этом и есть парадокс веры, и один человек в этом не может понять другого. Мы воображаем, что если два человека находятся в одинаковом положении, то они поймут друг друга… Но один рыцарь веры не может ничем помочь другому рыцарю веры. Человек может только стать рыцарем веры, если он всецело возьмет
XX. Бог и принуждающая истина
Для Бога все возможно – эта мысль есть мой лозунг в глубочайшем смысле этого слова, и она приобрела для меня значение, большее, чем я мог сам когда-нибудь думать.
У Дунса Скота мы встречаем следующее, в своем роде необычайное по откровенности, признание: Isti qui negant aliquod ens contingens exponendi sunt tormentis quousque concedant, quod possibile est eos non torqueri («Те, что отрицают за чем-нибудь сущим случайность, должны быть подвержены пыткам до тех пор, пока не признают, что возможно их и не пытать»). Сама по себе его мысль не оригинальна: она выразила открыто то, что все думали, о чем многие говорили. Поражает только, как Дунс Скот, которого уже его современники называли – и недаром – doctor subtilissimus, – не почувствовал, что, защищая таким образом свое положение, он компрометировал всю систему философских доказательств. Он, конечно, прав: если подвергнуть пыткам человека и сказать ему, что пытка будет продолжаться до тех пор, пока он не признает, что возможно его и не пытать, он почти наверно сделает требуемое от него признание. Но все же только почти наверное. Если окажется, что он обладает твердостью и мужеством Сократа или Эпиктета, пыткой вы от него, пожалуй, ничего не добьетесь. То же, если придется иметь дело с Регулом или Муцием Сцеволой. Есть люди, над которыми пытка не имеет власти. Как быть тогда? Сохранит ли аргумент doctor’а subtilissimus’а свою доказательную силу?
С другой стороны люди, не обладающие достаточной твердостью, признают на пытке что угодно за истину, только бы их перестали мучить. Потребуют, чтоб они признали, что их можно не мучить, – они признают, что их можно не мучить, потребуют, чтоб они признали, что их невозможно не мучить, они и это признают – только бы их отпустили. Ап. Петр три раза отрекся от учителя, хотя до пытки не доходило: налицо только была угроза более или менее суровой расправы. И затем, случай Дунса Скота фантастический, выдуманный. Надо полагать, что за все время существования мира никого никогда не подвергали пытке, чтоб добиться от него признания aliquod ens contingens. [169] Зато обратное происходит на наших глазах постоянно: жизнь мучает людей и продолжает их мучить на все лады и уже давно исторгла из них признание, что то, что есть, не только есть такое, как оно есть, но иным и быть не может.
169
Нечто произошло случайно.
Однако и не в этом еще самое главное. Как мог doctor subtilissimus, для которого и воля, и интеллект были чисто духовными свойствами человека, допустить, что пытка, обращающаяся к его чувственности, играет столь решающее значение там, где речь идет об истине! Когда мы такого рода размышления встречаем у Эпиктета, мы спокойно проходим мимо, относя их на счет его недостаточной философской прозорливости. Но Дунс Скот – не Эпиктет: Дунс Скот один из самых тонких и сильных умов не только средневековья, но и всего мыслящего человечества. И он говорит о пытке, о чисто физических средствах принуждения, как об ultima ratio истины. Тут есть над чем задуматься, в особенности в связи с тем, что мы слышали от Киргегарда об ужасах человеческого существования. Может быть, кстати будет припомнить и свидетельство Ницше. И Ницше говорил о «великой боли», которой «истина» пользуется, когда ей нужно покорить человека, и о том, что истина точно ножом врезывается в нас. К таким свидетельствам теория знания не может и не должна оставаться глухой. Хочет она того или не хочет, ей придется признать, что чисто духовные способы убеждения, которые она представляет в распоряжение истины для осуществления ее державных прав, не достигают своей цели. Ни «закон» достаточного основания, ни «закон» противоречия, ни интуиция со всеми ее очевидностями не обеспечивают истине повиновения человека: в последнем счете ей приходится обращаться к пытке, к насилию. Бог, нам говорил Киргегард, никогда не принуждает, но познание с его истинами, очевидно, на Бога не похоже и не хочет быть похоже: оно принуждает, оно только принуждением и держится, притом самым грубым, самым отвратительным принуждением и даже, как видно из примера Дунса Скота, не считает нужным прикрываться елейным sine effusione sanguinis. Теория познания, расчищающая пути умозрительной философии, просмотрела это, не захотела тут увидеть ничего достойного ее внимания. Не только наивный Эпиктет, но и тончайшие мыслители, как Дунс Скот и Ницше, когда они случайно наталкиваются на те приемы, к которым прибегает истина, когда человек не соглашается ей добровольно покориться, нисколько не смущаются, как будто бы этому так и быть полагается. Сам Аристотель с почти ангельской невозмутимостью рассказывает нам о великих философах ’ («принуждаемых самой истиной»). Правда, он не говорил о пытке, правильно рассудивши, что есть вещи, о которых полезнее молчать, и что наглядность в иных случаях больше вредит, чем помогает. Но об (необходимости), которую он отождествляет с насилием – , и ее власти над человеческой мыслью он достаточно распространяется. Платон тоже не упоминает о пытках, которым нас подвергают истины, ограничиваясь лишь указанием на то, что в мире властвует необходимость, которую не могут преодолеть и боги. Homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse – человеку кажется, что если только закрыть глаза на (необходимость), если позволить знанию овладеть какой бы то ни было ценой жизнью, то святость и праведность придут сами собой. Он не может забыть древнего внушения: eritis sicut dei, и вместо того, чтоб бороться со своим бессилием, прячется от него в гордыню. Оттого Паскаль и говорил по поводу Эпиктета: superbe diabolique. Гордыня не есть уверенность в своей силе, как мы обычно склонны думать, – гордыня есть загнанное в глубь души сознание своего бессилия. Но невидимое, оно много страшнее, чем видимое. Такое бессилие человек ценит, любит, культивирует в себе. Киргегарду нужно было дойти до чудовищного сознания, что любовь Бога во власти его неизменяемости, что Бог связан и не может пошевелиться, что и Богу, как нам, дано «жало в плоть», т. е. что и для Него уготовлены все те пытки, которым истина подвергает человека, – для того, чтобы он отважился противопоставить умозрительной философии – экзистенциальную, чтоб он позволил себе спросить, как могла истина захватить власть над Богом, и увидеть в этом чудовищном измышлении разума то, о чем оно и в самом деле свидетельствовало: падение человека и первородный грех. Даже благочестивый, всегда говорящий от имени христианства, Лейбниц был глубоко убежден, что «les v'erites eternelles sont dans l'entendement de Dieu ind'ependamment de sa volont'e». [170] И, опять-таки, эта мысль даже не его собственная, оригинальная мысль, как и мысль о доказующей силе пыток у Дунса Скота: так думало и средневековье, так думали и греки. Сам Лейбниц, в этом же параграфе своей «Теодицеи» ссылается на Платона, утверждавшего – читатель это помнит, – что в мире наряду с разумом господствует и необходимость, но он мог бы сослаться с таким же правом и на схоластиков, как об этом свидетельствуют приводимые им общие соображения об источнике зла. Может быть, потому будет для нас небесполезно остановиться внимательнее на его размышлениях: «On demande d'o`u vient le mal. Les anciens attribuaient la cause du mal a la mati'ere, qu'ils croyaient incr'ee et ind'ependante de Dieu… Mais nous qui d'erivons tout ^etre de Dieu, o`u trouvons-nous la source du mal? La r'eponse est qu'elle doit ^etre cherch'ee dans la nature id'eale de la cr'eature autant que cette cr'eature est renferm'ee dans les v'erites id'eelles qui sont dans l'entendement de Dieu ind'ependamment de sa volont'e. Car il faut consid'erer qu'il y a une imperfection originelle dans la cr'eature avant le p'eche, parce que la cr'eature est limit'ee essentiellement, d'o`u vient qu'elle ne saurait tout savoir et qu'elle peut se tromper et faire des fautes». [171] Лейбницу представляется, что допустить существование материи, несотворенной и не зависящей от Бога, может только язычник, далекий от откровенной истины. Но поставить рядом с Богом и над Богом идеальные истины, принять, что идеальные истины не сотворены, а вечны, по его мнению, значит «возвысить» Бога, вознести Его, оказать Ему честь. Правда, он сам признается, что все зло в мире произошло от того, что несотворенные истины, не справляясь с волей Бога, каким-то образом пробрались в его разумение – казалось бы, это должно было его встревожить. Но – ничуть не бывало: вся теодицея, т. е. «оправдание Бога», держится на том, что Богу не дано преодолеть не им сотворенные истины. Таким образом, теодицея не столько оправдывает Бога, сколько оправдывает зло. Разум, жадно стремящийся понять существующее, как такое, которое не может быть иным, чем оно есть, добился своего. «Опыт» его уже не раздражает, а удовлетворяет, и он считает, что задача философии окончена. Пусть пытками – но и человек, и Бог приведены к повиновению. Мир должен быть несовершенным, зло истребить невозможно. Конечно, если бы было иначе: если бы истины были не вечные истины, а сотворенные, человек же был не сотворенным, а вечным, то в зле бы и надобности не было. Или, если бы истинам не удалось пробраться в разумение Бога, не испросивши его соизволения, то злу тоже не нашлось бы места в мироздании. Но Лейбницу, вернее, умозрительной философии, до этого дела нет. Ей главное охранить истины, – а как будет с человеком, как будет с Богом, до этого ей нет заботы. Или того хуже: сущность умозрительной философии в том именно и состоит, чтоб раз навсегда отказаться от мысли в каком-либо смысле ограничить власть истины. Оттуда такое непоколебимое убеждение у Лейбница, что самый акт творения предполагает уже несовершенство и что человек до грехопадения, т. е. такой человек, каким он вышел из рук Творца. был столь же слабым и ничтожным, как и все последующие поколения Адама. Зло пришло не через грехопадение, как рассказано в Библии, и не от грехопадения, а оттого, что человек был сотворен Богом. И если мы вкусим от плодов запретного дерева и, таким образом, дадим возможность несотворенным истинам пройти в наше разумение, – мы будем, как боги, знающие добро и зло, и мироздание такое, какое оно есть, будет оправдано.
170
«Вечные истины присущи разуму Бога независимо от его воли».
171
«…Спрашивают: откуда происходит зло… Древние приписывали причину зла материи, которую они признавали несотворенной и независимой от Бога; но где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от его воли. Ибо следует признать, что существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки».
Мы снова видим, что библейский змей, казавшийся без всякой нужды пристегнутым к повествованию Книги Бытия, оказывается духовным вождем лучших представителей мыслящего человечества. Лейбниц, по примеру схоластических философов, в акте творения видит источник зла, не давая себе даже отчета в том, что таким образом он увековечивает зло. Еще меньше подозревает он, что, опорочивая акт творения, он отрекается от Св. Писания. В Писании ведь, наоборот, сказано, что все сотворенное было valde bonum («добро зело»). И было именно оттого valde bonum, что оно сотворено Богом. Так что если бы в самом деле Лейбниц хотел следовать Св. Писанию, то он мог и должен был бы в несотворенных Богом истинах, именно ввиду того, что они не сотворены Богом, увидеть или хоть по крайней мере постараться разглядеть ущербность, дефектность, непричастность к тому valde bonum, которое по слову Творца сообщалось всему, что им было вызвано к бытию. И ведь в самом деле, несмотря на всю идеальность их, вечные истины так же бездушны, так же безвольны, так же пусты и призрачны, как и несотворенная материя греков. Они пришли от Ничто и рано или поздно вернутся в него. Лейбниц еще в юные годы, почти подростком, читал лютеровскую книгу «О порабощенной воле», как и «Diatribae de libero arbitrio» Эразма Ротердамского, против которых она была написана, и, по-видимому, несмотря на свою молодость, превосходно разобрался в аргументации спорящих сторон. Но лютеровского «homo non potest vivere» он не расслышал, хотя Лютер не говорил, а гремел. Гремел именно против истин, прошедших, вернее, мнящих, что они прошли, в волю Творца, не испросив его согласия, и против людей, которые, как Эразм, не чувствуют, что эти вечные истины, проникнувшие в их разумение, поработили и парализовали его волю. Для юного Лейбница, как и для Лейбница-старика, лютеровское «homo non potest vivere» не было «аргументом» и никоим образом не могло быть противопоставлено «очевидностям», на которые вечные истины опираются и благодаря которым они претендуют на независимость даже от Бога. И еще меньше, конечно, мог допустить он, что наша приверженность к истинам, прошедшим в разумение Бога независимо от его воли, и есть результат того падения человека, о котором рассказано в Писании, что на самоочевидностях лежит проклятье греха и что разумная или спекулятивная философия так же безблагодатна (т. е. не освящена божественным valde bonum), как и плоды с дерева познания добра и зла. Первородный грех для Лейбница, как и для умозрительной философии, был мифом, точнее – вымыслом, с которым, из уважения ко всеми признаваемой Священной Книге, спорить не следует, но с которым считаться серьезно нельзя. Сколько бы ни гремел Лютер, сколько бы ни гремели пророки и апостолы, философ знает, что громы вечных истин разума не раздробят. И если даже окажется, как это Лейбниц и сам признавал, что все зло в мире произошло от вечных истин, – это не поколеблет ни вечных истин, ни благоговения, которое к вечным истинам питает философия. Истина, по самой своей сущности, не допускает колебаний и не терпит колебаний в людях, на нее глядящих: для колеблющихся у нее изготовлены пытки. Она грозно требует, чтобы ее принимали такой, какая она есть, и от всяких вопрошаний, от всякой критики гордо и уверенно защищается ссылкой на свою несотворенность и независимость от воли какого бы то ни было существа, даже всемогущего Бога. И тут, очевидно, мы попадаем в заколдованный круг, из которого вырваться человеку не дано обычными способами. Все «аргументы» на стороне несотворенной истины. С ней спорить нельзя, с ней нужно бороться, ее нужно сбросить с себя, как некое наваждение, как кошмарное видение. Но «разум» никогда по своему почину не начнет борьбы. Разум «жадно стремится» к несотворенным истинам, даже отдаленно не предчувствуя, что в несотворенности их укрылись смерть и гибель и что при всей своей «идеальности» они таят в себе не менее угрозы всему живущему, чем «материя» древних. Для разума божественное или библейское fiat («да будет») величайший соблазн, для разума и жизнь сама величайший соблазн, и именно потому соблазн, что она свидетельствует о творческом fiat, которое разум на своем языке переводит ненавистным ему словом «произвол». Разум потому так строго возбраняет человеку lugere et detestari и так повелительно требует от него intelligere. Intelligere значит принять и благословить несотворенные истины, удивляться им и прославлять их. Все же проклятия человека направлены как раз на то, что разум приемлет и благословляет, и прежде всего на истины, которые, возомнивши, что их несотворенность есть их преимущество, проникли не в разумение Бога, как уверяет нас Лейбниц, а в разумение падшего человека. И только проклятиями оттуда их можно изгнать, только непримиримая, на все готовая ненависть к плодам дерева познания может открыть доступ человеку к дереву жизни. Разуму с его удивлением пред несотворенными истинами нужно противопоставить Абсурд с его отчаянием по поводу тех опустошений, которые не зависящие от воли Божией истины внесли в мироздание. Несотворенные истины сами не живут и несут смерть всему живущему. От них пошел грех – спасение же от греха не в познании неизбежности всего происходящего и не в добродетели, которая, сознавши неизбежность, «добровольно» ей покоряется, а в вере в Бога, для которого все возможно, который все сотворил по своей воле и пред лицом которого всякое несотворенное есть только жалкое и пустое Ничто. В этом и заключается Абсурд, к которому зовет нас Киргегард, и отсюда берет начало экзистенциальная философия, которая, в противоположность философии умозрительной, есть философия библейского откровения.
Нужна была вся диалектическая неустрашимость Киргегард а и его безудержная «суровость» для того, чтоб пред нами обнаружилась подлинная сущность умозрительной философии. Умозрительная философия родилась из безотчетного, безмерного страха пред Ничто. Страх пред Ничто заставляет человека искать прибежища и защиты в знании, т. е. у несотворенных, ни от кого не зависящих, всеобщих и необходимых истин, которые, как нам представляется, могут оберечь нас от случайностей произвола, разлитых в бытии. Когда Кант говорит, что разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым истинам, и оспаривает права метафизики, ссылаясь на то, что ей в этом отношении не дано удовлетворить разум, – он говорит правду: метафизика не имеет в своем распоряжении всеобщих и необходимых истин. Но Кант не спрашивает, что всеобщие и необходимые истины уготовили человеку и отчего разум так жадно к ним стремится. Он считает себя добрым христианином, он читал Св. Писание, знает, что пророк Аввакум возвестил, а апостол Павел повторил за ним: justus ex fide vivit («праведник живет верой»). Знает тоже и слова апостола Павла: все, что не от веры, есть грех. Отсюда как-будто рукой подать к тому, чтоб догадаться или хотя бы заподозрить в «жадном стремлении» разума ту concupiscentia invincibilis, в которой пророк и апостолы видели и учили нас видеть самое страшное последствие падения первого человека. Кант хвалился тем, что устранил знание, чтоб открыть путь к вере, но какая это вера, если человек стремится ко всеобщим и необходимым истинам? Критика чистого разума заботливо оберегла все необходимые истины, которые в критике практического разума превратились, как полагается, в императивы, в «ты должен». Критическая философия только лишний раз показала, что разум никакой критики не выносит и не допускает: выросший из нее немецкий идеализм вернулся к Спинозе и его завету: quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit («Какой алтарь уготовит себе человек, оскорбивший величество разума»). Усилия Лютера преодолеть Аристотеля оказались безрезультатными: история их не признала. Даже среди сколько-нибудь влиятельных протестантских философов и богословов мы не найдем никого, кто бы признал в жадных стремлениях кантовского разума concupiscentia invincibilis, приведшую первого человека к падению, и видел в них ту bellua qua non occisa homo non potest vivere. Наоборот: страх пред возвещенной Писанием свободой и ничем не связанным божественным fiat так велик у человека, что он готов подчиниться какому угодно началу, отдаться в рабство какой угодно силе – только бы не остаться без прочного руководительства. Бог никого не принуждает – эта мысль нам кажется невыносимой. И совсем уже представляется безумием мысль, что Бог ничем, абсолютно ничем не связан. Когда Киргегард подходил к порогу той Святая Святых, где обитает Божественная Свобода, его покидало его обычное мужество и он прибегал к непрямому высказыванию: если над Богом есть какая-нибудь власть, есть какое бы то ни было начало, все равно материальное или идеальное, – то все ужасы бытия, открывающиеся нам в нашем опыте, не минуют и Бога. Хуже: Бог знает ужасы, сравнительно с которыми все трудности, выпадающие на долю смертных, представляются детской забавой. И точно: если не Бог источник истины и обусловленных ею возможностей и невозможностей, если истина стоит над Богом, как и над человеком, равно и к Богу, и к человеку равнодушная, то Бог так же беззащитен, как и смертные. Его любовь и милосердие беспомощны и бессильны. Когда Бог глядит на истину, и Он окаменевает. Он не может пошевелиться, не может подать голоса, не может ответить распинаемому Сыну, взывающему к Нему о помощи. Я столько раз повторял эти слова Киргегарда потому, что в них получила в особенно яркой, по своей конкретности и наглядности, форме основная мысль экзистенциальной философии: для Бога все возможно. Таков же смысл и его яростных выпадов против церкви. Церковь, христианство, живущие в добром мире и согласии с разумом, отменяют Христа, отменяют Бога. «Жить» с разумом невозможно. Justus ex fide vivit: человек жив будет только верой, и все, что не от веры, – есть грех, есть смерть. То, что вера с собой приносит, она приносит, с разумом не справляясь, с разумом не считаясь. Вера отменяет разум. Вера дана человеку не затем, чтоб поддерживать притязание разума на господство во вселенной, а затем, чтобы человек сам стал господином в созданном для него Творцом мире. Вера ведет нас через то, что разум отвергает как Абсурд, к тому, что тот же разум отождествляет с несуществующим. Разум учит человека повиноваться, вера дает ему власть повелевать. Умозрительная философия обрекает нас на рабство, экзистенциальная философия стремится прорваться через воздвигнутые разумом очевидности к свободе, при которой невозможное становится действительным. Как написано: («Не будет для вас ничего невозможного»).
XXI. Тайна искупления
Omnes prophetae viderunt hoc in spiritu, quod Christus futurus esset omnium maximus latro, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus etc… quo nullus major nunquam in mundo fuerit. [172]
Нам остается сделать последний шаг. Какая-то сила внушила нам убеждение в непреодолимости Ничто, и Ничто стало хозяином в мироздании. Из всего, что нам приносит наш жизненный опыт, это самое непостижимое и загадочное. Почти не менее таинственна та тупая и равнодушная покорность, с которой мы все принимаем власть Ничто, равно как наш безотчетный и неистребимый страх пред ним. Только редкие люди задумываются и останавливаются пред необычайностью того, что с ними происходит. Паскаль чувствовал тут страшное enchantement et assoupissement surnaturels; [173] Лютер говорил нам о servo arbitrio. О порабощенной воле непрерывно твердил нам Киргегард. Но умозрительная философия не хочет этого признать, как она не может или не хочет заметить, что порабощенная воля является, выражаясь языком Канта, условием возможности познания. Все хотят думать, что знание является условием возможности свободы, все тоже убеждены, что свобода есть свобода выбора между добром и злом. Предыдущее изложение, надеюсь, убедило нас, что оба эти предположения являются точно условием возможности существования умозрительной философии. Для того, чтоб была умозрительная философия, необходимо, чтоб воля человека (и Бога: Лейбниц нам «показал» это) подчинилась знанию, подчинившаяся же знанию, порабощенная свобода ipso facto [174] превращается в свободу выбора между добром и злом. Знание подводит человека к действительности, сформировавшейся помимо и независимо от чьей бы то ни было воли – как к непосредственным данным сознания. В этой действительности человек находит все готовым и окончательно определившимся: изменить без него создавшийся строй бытия он не может. Из этого исходит умозрительная философия, на долю которой остается только назидание, начало всякой мудрости. Философия учит человека постичь в «данном» – «необходимое», и это необходимое «принять», более или менее приспособившись к нему. Она, конечно, знает, какой роковой смысл заключается под этим «более или менее». Но она упорно молчит об этом, ибо тоже не выносит того, что «рассказывают безумие и смерть», кладущие конец всяким приспособлениям. Чтоб выйти с честью из трудного положения, умозрительная философия отсылает нас к морали, которая обладает волшебным искусством превращать неизбежное в должное и даже желанное и таким образом парализует в нас все силы сопротивления. Приведенные выше слова Киргегарда из его «Жала в плоть» с жуткой наглядностью показывают нам состояние человека, вверившегося «чистому разуму»: он как в кошмаре чувствует, что на него надвигается страшное чудовище, и не в силах пошевелить ни одним членом. Что держит его в этом оцепенении? Что сковало и поработило его волю? Киргегард нам ответил: Ничто. Он ясно видит, что власть, покорившая его, что власть, покорившая всех нас, есть власть чистого Ничто, – но преодолеть страх пред Ничто, найти то слово, сделать тот жест, который бы рассеял его чары, он не может. Он ищет все, новых «знаний», он пытается возвышающими назидательными речами внушить себе убеждение, что в готовности безропотно и даже радостно выносить выпадающие на нашу долю ужасы – наше завидное назначение, он с остервенением призывает на себя новые ужасы, в надежде, что с ними придет забвение об утраченной свободе. Но ни «диалектика», ни «назидания» не оправдывают возлагавшихся на них надежд. Наоборот – оцепенение духа и бессилие воли все растут. Знание доказывает, что все возможности кончены, назидания возбраняют борьбу. Движение же веры, единственное, которое могло бы выбросить его за пределы сверхъестественно завороженного мира, ему сделать не дано. Ничто продолжает свое ничтожащее дело; страх пред Ничто мешает человеку сделать то, что могло бы спасти его.
172
Перевод см. в конце этой главы.
173
Сверхъестественная зачарованность и оцепенение (лат.).
174
Тем самым (лат.).
Значит ли это, что наступил конец, последний конец, что умозрительная философия с ее истинами и пытками владеет миром и что родившаяся из умного зрения мораль покорности есть все, на что может человек рассчитывать?
К кому с этими вопросами обратиться? Киргегард отверг библейского змея, но Паскаль не побоялся говорить о сверхъестественном оцепенении человека. Но если Киргегард верно разглядел, что человеческое познание держится только страхом пред Ничто, то правы ли мы, когда мы так настойчиво стремимся очистить Св. Писание от «сверхъестественного», и в угоду кому мы это делаем? К кому мы обращаемся с нашими вопросами? Ясно, что к тому, к кому до сих пор были обращены вопросы умозрительной философии, – т. е. к Ничто, страх пред которым побудил человека отвернуться от дерева жизни и связать свои упования с деревом познания. Пока мы еще спрашиваем, мы целиком во власти первородного греха. Нужно перестать спрашивать, нужно отказаться от объективной истины, нужно отказать объективной истине в праве решать человеческие судьбы. Но как это сделать человеку, воля которого «в обмороке», воля которого порабощена, парализована? Не значит ли это «требовать невозможного»? Вне всякого сомнения: это значит требовать невозможного. Даже Киргегард, который столько раз говорил нам об обмороке свободы, решился сказать, что Бог – это значит, что все возможно. Или вернее так: именно Киргегард, которому в его опыте открылось, что грехопадение началось с утраты человеком свободы, что грех есть обморок свободы и бессилие ее, именно такой человек, которому так страшно пришлось расплатиться за свое бессилие, мог постичь – хотя бы в предчувствии того, чего еще нет и для нас, падших, бессильных людей, никогда не было, – все то огромное, что заключается в словах: Бог значит, что все возможно. Бог значит, что нет знания, к которому так жадно стремится и так неотразимо влечет за собой нас наш разум. Бог значит, что нет и зла: есть только первозданное fiat («да будет») и райское valde bonum («добро зело»), пред которыми тают и превращаются в призраки все наши истины, державшиеся «законом» противоречия, «законом» достаточного основания и другими «законами». Человек не может вырваться из власти искусителя, показавшего ему Ничто и внушившего ему неистребимый страх пред Ничто. Человек не может протянуть руку к дереву жизни и принужден питаться плодами с дерева познания даже тогда, когда он убеждается, что они несут с собою безумие и смерть. Но разве человеческое «не может» есть истина? Разве оно не есть лишь свидетельство о бессилии, которое только до тех пор имеет какое-нибудь значение, пока это бессилие длится? [175] Дадим теперь слово другому человеку, который за несколько столетий до Киргегарда говорил с не меньшим надрывом и исступлением о «порабощенной воле», чем Киргегард об «обмороке свободы». В Писании Лютера больше всего привлекало именно то, что в Писании других людей отталкивает. От наших отчетливых и ясных суждений он искал спасения в tenebrae fidei (во «мраке веры»). Бессилие и немощь нашей воли, которые разум так тщательно от нас скрывает, правильно чуя, что ими только и держится его сила – Лютер испытал так же, как и Киргегард. Он убедился, что порабощенная воля не может вести человека к тому, что ему нужнее всего, и что рабство и бессилие воли имеет своим источником истины, которые нам подсказывает разум. Оттого он так безудержно, грубо и часто несправедливо нападал на схоластическую философию. Зримое и незримое присутствие Аристотеля в системах великих схоластиков он воспринимал как оскорбление и вызов откровенной истине. Для него Аристотель был воплощением той concupiscentia invincibilis, той cupiditas scientae, которая овладела человеком, вкусившим от плодов запретного дерева, в ней он видел bellua, qua non occisa homo non potest vivere. Экзистенциальная философия Киргегарда находится в преемственной связи с sola fide Лютера. Задача человека не в том, чтоб принять и осуществить в жизни истины разума, а в том, чтоб силой веры рассеять эти истины: иначе говоря – отречься от дерева познания и вернуться к дереву жизни. «Homo non potest vivere» Лютер, вдохновляемый Писанием, осмеливается выдвинуть как возражение против самоочевидностей разума, подобно тому, как вопли и проклятия Иова выдвигаются Киргегардом как возражение против доводов умозрительной философии. У Лютера, как у Киргегарда, мышление обогащается новым измерением – верой, – представляющимся обыкновенному сознанию фантастическим вымыслом. Замечательно, что учение Лютера органически связано с учением последних великих схоластиков Дунса Скота и Оккама, с которых начинается развал схоластической философии. Божественный произвол, провозглашенный Дунсом Скотом, подорвал в корне возможность философии, стремящейся соединить и примирить откровение с истинами разума. После тысячелетней почти напряженнейшей духовной работы вдруг выяснилась искусственность или противоестественность того загадочного симбиоза откровения и разумной истины, который вдохновлял творчество наиболее влиятельных представителей средневековой мысли. Если Бог произвольно, ни с чем не считаясь, решает, что добро, что зло, – то что может удержать нас от дальнейшего шага, что может помешать нам, вместе с Петром Дамиани и Тертуллианом утверждать, что Бог столь же произвольно, не стесняясь никакими законами ни мышления, ни бытия, решает, что истина? Если угодно, то первое положение в некотором роде является более вызывающим, чем второе: можно еще примириться с Богом, не признающим нашей логики, но Бог, не признающий нашей морали, т. е. Бог безнравственный, – какое сознание может вместить такое допущение? Для греческой философии (как и для новейшей) такие положения знаменовали собой конец всякой философии. Произвол как основной атрибут Божественной сущности – есть мерзость запустения, которая должна равно претить и верующему, и неверующему человеку. Об этом и распространяться нет надобности: повседневный опыт достаточно обнажает пред нами гнусный и отвратительный смысл, заключающийся в понятии «произвол». Но что бы повседневный опыт ни обнажал, нельзя оспаривать факта, что средневековая философия, стремившаяся, по примеру отцов церкви, «понять» и «объяснить» откровение, в последних своих великих представителях (и непосредственно после Фомы Аквината!) пришла к идее божественного произвола. Правда, последний шаг не был сделан. Даже Оккам не решается следовать примеру Петра Дамиани: закон противоречия и у него захватил власть над разумением Бога. Но дело от этого не меняется. Дунс Скот и Оккам, отнявши у истин разума моральную санкцию, открыли путь Абсурду во все области бытия. Бог может преодолеть закон противоречия. Бог может, вопреки принципу quod factum est infectum esse nequit, своей властью, той potentia absoluta, которая предшествует всякой роtentia ordinata, [176] сделать так, что однажды бывшее станет никогда не бывшим, как он может сделать, чтоб имеющее начало не имело конца, как он может благословить бесконечно страстное стремление к конечному, хотя, по нашему разумению, в этом заключается такая же нелепость, такое же противоречие, как в понятии круглого квадрата, и мы принуждены тут видеть невозможное и для нас, и для Творца. Ничем не ограниченный произвол Творца для нас равно и безумная, и страшная мысль. Мы все готовы, вместе с Лейбницем, душу свою прозакладывать за то, что только законы противоречия и достаточного основания дают человеку уверенность, что, когда он выходит на поиски истины, он вправе рассчитывать, что, повстречавшись с ней, он ее узнает и никогда не примет истину за ложь и ложь за истину. Начиная с Сократа и особенно с Аристотеля и вплоть до наших дней, человеческая мысль в этих законах и их незыблемости видела существенный оплот против осаждающих нас со всех сторон заблуждений. И от них отречься! Когда средневековая философия стала лицом к лицу с «парадоксами» Дунса Скота и Оккама, ей пришлось либо повернуться спиной к своему духовному вождю, Philosophus’у, и признать источником истины фантастические повествования Библии, либо обречь себя на жалкое существование казуистического истолкования систем, созданных до нее. Был, конечно, и третий выход: поставить Библию на свое место, т. е. перестать считаться с ней, когда речь идет об истине. Но это был выход слишком героический. Исходящее средневековье не решалось «идти так далеко». Даже Декарт не смел так доверяться своему мышлению или, во всяком случае, не смел говорить об этом. Только Спиноза отважился поставить и разрешить подготовленную средневековым мышлением огромную и страшнейшую проблему: если нужно выбирать между Писанием и разумом, между Авраамом и Сократом, между произволом Творца и вечными, несотворенными истинами, – а не выбирать нельзя, – то придется идти за разумом и Библию сдать в музей. Аристотель, как зримый и незримый истолкователь Писания в средние века, сделал свое дело: явление Спинозы есть результат его философского руководительства. Дунс Скот и Оккам обнаружили «произвол» в библейском миропонимании. Спиноза отверг произвол как разнузданность и вернулся к идее знания, основанного на доказательствах, на необходимости, того tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva, [177] которое превращает непосредственные данные сознания в незыблемые истины. В непосредственных данных сознания – вы никаких законов, никаких истин не найдете, сколько ни ищите. Нет в них закона противоречия, нет в них закона достаточного основания. Не найдете вы в них тоже и той самоочевидной истины, что quod factum est infectum esse nequit. «Усмотреть» все это в опыте нельзя, даже через oculi mentis (умное зрение), которые Спиноза приравнивал к demonstrationes: можно это только к опыту прибавить. В этом и состоит миссия разума, которого опыт только раздражает и который жадно стремится ко всеобщим и необходимым истинам. Только всеобщие и необходимые истины делают знание знанием. Без них опыт есть беспорядочное, экзотическое, ничем не обусловленное следование событий. Всюду нас подстерегают капризные fiat, всюду грозят нам произвольные, ничем, кроме fiat, не вызванные неожиданности. Знание, и только знание может положить конец произволу. Платон был прав: отказавшись от разума, отказавшись от знания, мы обрекаем себя на величайшие беды. И тогда он был прав, когда, словно пророчески предчувствуя, что разыщут в Писании его отдаленные духовные потомки, Дунс Скот и Оккам, он в «Эвтифроне» властно, от имени Сократа, заявил, что идея добра не сотворена, что она – над богами, что святое не потому свято, что его любят боги, а что боги потому любят, должны любить святое, что оно свято. Платон давал себе совершенно ясно отчет, что мораль стоит на страже истины и что, если она покинет свой пост, истине не сдобровать. Истина и добро – несотворены: Бог и в своем познании, и в своих оценках не в меньшей мере, чем человек, осужден на повиновение нормам истины и морали. Non ridere, non lugere, neque detestari – sed intelligere («He смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать»): вот первая заповедь человеческого и божественного мышления, пред которой все библейские заповеди должны отступить на второй план. Точнее – ввиду того, что и отцы церкви, и схоластики постоянно ссылались на библейские тексты, приходится сказать: библейское учение, преломляясь через предпосылки аристотелевской философии, превращалось в свою противоположность. Стремление понять intelligere делало и продолжает делать самых чутких людей глухими даже к библейским громам. Киргегард подвел нас к тому потрясающему моменту истории, когда любовь и милосердие Бога столкнулись с Неизменностью несотворенных истин – и любовь принуждена была отступить: Бог, как человек, бессилен ответить на вопль великого отчаяния. Киргегард знал, что делал, так заостряя вопрос: никогда еще «непрямое высказывание» не получило даже у Киргегарда такого потрясающего выражения, как в этом столкновении. Intelligere высосало из Бога все его могущество, а вместе с тем и его душу. Его воля оказалась в обмороке, в параличе, в рабстве у какого-то «начала». Бог сам превратился в «начало». Иными словами: Бог соблазнился, Бог вкусил от плодов дерева, против которых он предостерегал человека… Дальше идти – некуда: Киргегард подвел нас к тому, что первородный грех совершен не человеком, а Богом. Киргегард подвел нас? Или он сам был подведен к этому?
175
Ср. замечательную запись в дневнике Киргегарда от 1848 г. (1, 379): «Для Бога все возможно. Эта мысль есть мои лозунг в глубочайшем смысле этого слова и приобрела для меня значение, большее чем я мог сам когда-нибудь думать. Ни на минуту не позволю я себе дерзновенно воображать, что раз я не вижу никакого выхода, это значит, что и для Бога выхода нет. Ибо свою жалкую фантазию и все прочее в таком роде смешивать с возможностями, которыми располагает Бог, – есть гордыня и отчаяние».
176
«Абсолютная мощь» и «упорядоченная мощь» – термины богословия Дунса Скота.
177
Третий род познания – познание интуитивное.
Вот почему я вспомнил о лютеровском «Комментарии к Галатам». Я сейчас приведу его слова, которые являются и вместе с тем комментарием к попыткам проникнуть в смысл и значение грехопадения, составляющим собой содержание главных сочинений Киргегарда. Имея в виду, конечно, знаменитую и всем известную 53-ю главу пророка Исайи, Лютер пишет: omnes prophetae viderunt hoc in spiritu, quod Christus futurus esset omnium maximus latro, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus etc., quo nullus major alius nunquam m mundo fuerit («Все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, прелюбодеем, вором, нечестивцем, богохульником, больше которого никто никогда в мире не был»).
Так говорил Лютер, и таков действительный смысл страшной и уничтожающей для нашего разума и нашей морали 53-й главы Исайи. И еще раз, в еще более обнаженных и еще более для нас нестерпимых словах выражает Лютер ту же мысль: Deus miserit unigenitum filium suum in mundum ac conferit in eum omnia peccata, dicens: Tu sis Petrus, ille negator, Paulus, ille persecutor, blasphemus et violentus, David ille adulter, peccator ille qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, tu sis persona, qui fecerit omnia peccata in mundo («Бог послал своего единородного сына в мир и возложил на него все грехи, говоря: Ты – Петр, тот, который отрекся, Ты – Павел, насильник и богохульник. Ты – Давид, прелюбодей, Ты – грешник, съевший яблоко в раю, Ты – разбойник на кресте. Ты совершил все грехи в мире»).