Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве
Шрифт:
Влияние Юркевича на русский религиозно-философский ренессанс XIX – ХХ вв. проявило себя опосредованно через его ученика Вл. Соловьева. В формировании мировоззрения Вл. Соловьева, испытавшего в своем духовном развитии многие влияния, особую роль сыграло учение Юркевича о сердце «как средоточии духовной жизни человека» [70] . К сердцу как к «условию нашего духовного равновесия» [71] обращается С. Франк. «Искрой Божьей», «оком небесным» [72] называет сердце П. Флоренский, расходясь с учением Б. Паскаля об «антиномизме сердца», тем учением, которое развил Б. Вышеславцев. Вышеславцев вслед за Паскалем увидел в этом «чрезвычайно насыщенном многообразными смыслами глубинном символе» две стороны: «богоподобие» и «демонизм», «светоносность» и «омраченность». В «сокровенных глубинах сердца человека» таятся и добро и зло, поэтому так важно для «внутреннего человека» (2 Кор 4, 16) или «сокровенного сердца человека» (1 Пет 3,4) бодрствовать, чтобы реальность не обернулась игрой.
70
Гайденко П. П. Соловьев Владимир Сергеевич // Русская философия. Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007. С. 517.
71
Стрельцова Г. Я. Указ соч. С. 497.
72
Стрельцова Г. Я. Указ соч. С. 495.
3.
Мы не забываем о том, что игра как план бытия имеет весьма серьезных покровителей. Кант говорит об игре душевных сил или способностей, ведущей к постижению внерациональных сущностей. Опирающийся на Канта Шиллер укрепляет авторитет игры суждением: «… человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». А посему отделить игру как эстетический феномен, который Шиллер противопоставляет страшному
73
См.: Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Собрание сочинений. В 7 т. М.: Гос. изд-во худож. лит-ры, 1957. Т. 6. С. 251–358.
74
См.: Бычков В. В. Игра // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века / Под ред. В. В. Бычкова. М.:РОССПЭН, 2003. С. 188–192. С Шиллером солидарны: Шлейермахер, рассматривающий игру «как одну из форм нравственности», Шлегель, осмысливающий игру в качестве «онтологического принципа бытия Универсума», Хейзинга, считающий, что культура «возникает и развивается в игре как игра» и имеет игровой характер; Ницше, выдвинувший в качестве парадигмы «сверхчеловеческой» культуры будущего «идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным».
В «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795) Шиллер ставит знак равенства между игрой и «избытком сил», как бы не замечая более глубокого, не упраздняющего игры, но другими полномочиями ее наделяющего типа бытия, именуемого реальностью. Шиллеровская метафора не может не впечатлять: «Когда льва не терзает голод и хищник не вызывает его на бой, тогда неиспользованная сила сама делает из себя свой объект: могучим ревом наполняет лев звонкую пустыню, и роскошная сила наслаждается бесцельным расходованием себя» [75] . Обратим внимание на имперский характер этой метафоры, не ускользнувший от Ницше, на то, что именно лев, символ власти, пытается до нас донести идею свободы. Свободы от всего низменно-земного, продиктованного великой нуждой и ничтожной целью. И ни слова не сказано о свободе как духовном усилии, как попытке превозмогания смерти и личной, и, с поправкой Н. Федорова – коллективной. Той попытке, для которой нужны все наши силы, и даже те, которых у нас нет. Об избытке сил в этом случае говорить неуместно. Не случайно «Андреевская энциклопедия» следующим образом позиционирует экзистенциализм по отношению к едва ли не шиллеровской концепции игры с ее понятием «силы». Экзистенциализм «исследует человека, которого опыт двух войн сделал реалистичным, враждебным идеологии. У этого человека сил хватает только на то, чтобы существовать; его цель – справиться внешне и внутренне с бременем своей судьбы» [76] . Экзистенциализм, как известно, очень чутко относится к проблеме подлинного и мнимого существования, в категориях которого мы и ведем разговор о конфликте внутреннего и внешнего человека и о противоречии между реальностью и игрой. Поэтому отношение экзистенциализма к реальности и игре представляет для нас безусловный интерес [77] .
75
См.: Шиллер Ф. Указ. соч.
76
Экзистенциализм // Андреевская энциклопедия. Д. Л. Андреев: Энциклопедия с обширной библиографией Автор-составитель М. Белгородский. – Режим доступа: http://ae.rozamira.org/exist.htm
77
Снова следует упомянуть работу Н. Мазровой «Философский смысл игры в моделировании социальной реальности», автор которой свидетельствует о благосклонности экзистенциализма к игре, трактуя последнюю в высшей степени позитивно. «Игра стала употребляема во многих сферах человеческой жизни и деятельности, которые принято считать «серьезными». И хотя сама по себе игра не раскрывает условий подлинности бытия человека, однако игровой способ бытия является интенцией, определяющей свободу человеческого духа. А это с точки зрения атеистического экзистенциализма составляет одно из условий подлинности человеческого бытия в мире. С позиции же религиозного экзистенциализма подлинность человеческого бытия заключается, прежде всего, в общении с Богом». А это в свою очередь, полагает Н. Мазрова, определяет «гуманистический характер любых проявлений бытия человека, в том числе и использование игровых элементов для взаимодействия с реальностью». Согласно Н. Мазровой, не только атеистический, но и религиозный экзистенциализм почитает игру за благо, причем атеистический – за высшее благо, а религиозный – за одно из. Взгляд Н. Мазровой на религиозный экзистенциализм представляется нам поверхностным. Не о гуманистическом характере проявлений бытия человека и игре, как одном из этих проявлений, следовало бы вести речь в связи с религиозным экзистенциализмом, а о «глубочайшем, таинственном внутреннем законе человеческой жизни» (См.: Франк С. Л. Смысл жизни), о реальности как подлинной жизни и подлинном ее смысле.
Н. Федоров в статье «Искусство, его смысл и значение» критикует не только воззрения Шиллера на игру, но и концепцию автора статьи «Удовольствие от прекрасного» Гюйо, которая находится в оппозиции к теории Канта и Шиллера. Если Шиллер утверждает, что человек целен, только когда играет, то Гюйо полагает, что человек целен, только когда работает. Точкой отсчета для обоих является понятие пользы. Согласно Шиллеру, истинно красиво лишь то, что бесполезно: прекрасное и бесполезно, и бесцельно. Согласно Гюйо, красота напрямую связана с пользой, а прекрасное – с приятным. Гюйо печется о гармонии самой жизни, не отводя в ней искусству самостоятельной роли. Федоров предлагает третий взгляд на искусство: и как на игру, и как на работу, обратившись к древнеегипетскому культу мертвых, а шире – к верованиям древних. Источник искусства, согласно Федорову, нужно искать в любви к умершим.
Древние, как показывает Федоров, прекрасно знали, «куда девать» свои силы: все силы без остатка были положены на поддержание связей между поколениями – пока живые заботились о мертвых, мертвые пребывали в мире живых. Пока царство жизни прирастало почившими поколениями, оно цвело. Умершие не исчезали, зерна смертей пополняли житницу жизни. Обустройство этой житницы требовало не только огромных физических сил, но и колоссальных духовных. Ничего подобного, по мнению Федорова, не могло быть в те отдаленные времена, когда сознание единства, тесной связи всех поколений было не мыслью только, но и чувством, определявшим строй жизни, ее задачу, задачу столь громадную, что для выполнения ее никаких сил не могло быть слишком много; как бы ни были велики силы, которыми мог располагать человек, все они находили приложение все в новых и новых мерах к обеспечению жизни, хотя бы и загробной. Но эта жизнь представлялась тогда жизнью действительною [78] . Итог земным дням подводила вечность, к которой древний египтянин готовился как к самому важному предприятию своей жизни. Реальность для египтянина не только не исчерпывалась его земными днями, но была преимущественно областью загробного существования. И, несмотря на то, что занимавший привилегированное положение в обществе древний египтянин любил жизнь, ее избыток и пользовался всеми ее дарами, он бы никогда не променял вечность – это свое любимое времяпрепровождение – на вторую земную жизнь, так же как не предпочел бы золото бронзе, мрамор – глине, а реальность – игре в реальность. Для нас важно не то, что древний человек понимал загробное существование даже более материалистически, чем земное, а то, что посюстороннее соседствовало с потусторонним и было вхоже в потустороннее. Возможно, слишком много дверей, галерей и каналов соединяло мир живых с миром мертвых, слишком много соблазнов, амбиций и желаний связывало два этих измерения, и поэтому никакие замки не смогли уберечь потустороннее древнего человека от расхищения и оскудения.
78
Федоров Н. Ф. Философия общего дела. М.: ЭКСМО, 2008. 751 с.
4.
Марк Твен вторит Хейзинге: «Работа – это то, что человек обязан делать, а игра – это то, чего он делать не обязан. Поэтому делать искусственные цветы или носить воду в решете есть работа, а сбивать кегли или восходить на Монблан – забава» [79] . Все это так, но вот только игру мы сравниваем не с работой, а с иным деятельным состоянием человека, со сферой его переживаний и поступков, имеющих глубинную внутреннюю мотивацию. Когда мы противопоставляем игре работу, то мы противопоставляем свободе необходимость, когда же мы противопоставляем игре реальность, то мы противопоставляем мнимому подлинное. Однако что же такое «подлинное»? Каверзность вопроса состоит в том, что каждый из нас, в конце концов, способен дать ответ на то, что есть «подлинное» лично для него, но очертить сферу подлинного даже для круга единомышленников, или, как выразился В. Розанов в «Опавших листьях», для «круга людей нашего созерцания» [80] , задача не из легких. Хотя не стоит ее и чрезмерно усложнять. Принципиальное отсутствие разницы между подлинным и мнимым навязывается нам с такой угрюмой последовательностью, что мы и впрямь начинаем верить в неуловимость этих критериев, замечает писатель А. Дмитриев. То, что мы стали говорить на языке среды, которая нам навязывает это безразличие, – это серьезная ошибка. Как только мы вернемся к своему языку, критерии всплывут, как поплавки. Они, даже невысказанные, были очевидны во все времена [81] .
79
Цит.
80
Розанов В. В. Опавшие листья // Розанов В. В. Мысли о литературе / Под ред. А. Н. Николюкина. М.: Современник, 1989. С. 341.
81
См.: Производство и потребление культурных продуктов: Круглый стол в редакции журнала «Отечественные записки», 23 сентября 2005 г. // Отечественные записки. 2005. № 4. С. 18. – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/oz/2005/2005_4_1/html.
Словосочетание «бренная реальность», уподобление реальности «свинцовым мерзостям жизни» не уместны в контексте тех ценностных установок, из которых мы исходим. Неуместно и идиоматическое выражение «кажущийся мир повседневной реальности», так как мы вынуждены были бы противопоставить ему восходящий к Платону «трансцендентный мир истинных ценностей» [82] . То есть решительно развести земной план бытия и план горний, согнав не только румянец со щек реальности, обвинив ее во всех смертных грехах, но даже и саму бледность, объявив реальность кажимостью [83] . Ведь в этом случае мы словно бы закрываем реальность «на карантин», с одной стороны, и помещаем в «безвидный мир чистого отвлечения» [84] , с другой, дважды удалив от нашей судьбы. Е. Трубецкой в работе «Смысл жизни» (глава «Мировая бессмыслица и мировой смысл») пишет о том, что земной и горний план вовсе не бесконечно удалены друг от друга, они «сочетаются в одно живое, нераздельное целое» [85] . Реальность и вне нас, и в нас, и в той смутно чуемой области нашего духа, в которой мы, согласно С. Франку, соприкасаемся с Непостижимым. Реальность – это, прежде всего, граница двух миров, земного и горнего, она там, где глубина бытия уже не имеет дна. Из этой-то глубины шекспировскому Гамлету и является Призрак. Исключая третье отношение к реальности как к области Непостижимого [86] , которая, как это показывает Трубецкой, не есть «мертвая область чистого отвлечения» [87] , напротив – полна жизни, мы лишаем реальность подлинно духовного измерения.
82
Руднев В. П. Символизм // Руднев В. П. Энциклопедический словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 2001. С. 408.
83
А. Мень в «Истории религии» (Том 4: «Дионис, логос, судьба») дает следующую характеристику платонизму: платоново учение о высшем Божестве, духовном мире и бессмертии духа, несомненно, способствовало осмыслению Евангелия античным миром и помогло формированию христианской философии; однако, с другой стороны, «идеализм» таил в себе угрозу извращения христианства тем, что вносил в него идеи глубоко ему чуждые. Из них можно назвать три основные: отвлеченный спиритуализм, родственный индийскому, пантеистическую струю и отсутствие духа свободы, без которого христианство немыслимо.
84
Трубецкой Е. Н. Мировая бессмыслица и мировой смысл // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: АСТ, 2000. Гл. I. С. 90.
85
Трубецкой Е. Н. Мировая бессмыслица и мировой смысл // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: АСТ, 2000. Гл. I. С. 81.
86
С. Франк в книге «С нами Бог» пишет: «…Бога либо ищут вовне, в составе внешнего мира, либо же объявляют Его “иллюзией”, т. е. душевным переживанием, элементом и порождением нашей собственной душевной жизни. Но душа не есть замкнутый сосуд; она сама имеет бездонную глубину и там, в этой глубине, не только открыта и соприкасается с Богом и даже не только впитывает Его в себя, раскрываясь Ему навстречу – как растение своими корнями впитывает влагу почвы, – но даже живет некой общей жизнью, находится с Ним в таком общении, что Он переливается в нее и она – в Него» (Франк С. С нами Бог: Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 242.
87
См.: Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. Два мира в древнерусской иконописи. Россия в ее иконе. М.: ИнфоАрт, 1991.
П. Флоренский в работе «Обратная перспектива» [88] писал о том, что каждый хотел бы ввести в спор под грифом «реальности» свое понимание вещей, развенчав тем самым картину мира своего оппонента, которая, якобы, утратила всякую связь с жизнью. «Кому не лестно свое счесть реальным и естественным, т. е. вытекающим без нарочитого вмешательства – из самой реальности» [89] . Однако Флоренский, как и Вяч. Иванов [90] , не хочет уступать термин «реальность» сторонникам натуралистического мировоззрения, слишком дорого ему это «заветное слово». Дорого оно и нам. Понятие реальности мы отождествляем с понятием духовной реальности, которая, перефразируя А. Лосева, с разной степенью напряжения бытия [91] проявляет себя и в мире видимом, и в мире незримом.
88
Флоренский П. А. Обратная перспектива // Флоренский П. А. У водоразделов мысли: Черты конкретной метафизики. М.: АСТ, 2009. Гл. III. C. 25–91.
89
Флоренский П. А. Обратная перспектива // Флоренский П. А. У водоразделов мысли: Черты конкретной метафизики. М.: АСТ, 2009. Гл. III. C. 25–91.
90
См.: Шишкин А. Б. Реализм Вячеслава Иванова и о. Павла Флоренского // П. А. Флоренский: pro et conra. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001 С. 723.
91
См.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001.
В отличие от Хейзинги мы наделяем игру «моральной функцией» [92] . И наделяем именно потому, что игра – «продукт человеческого духа». Но мы помним замечание С. Франка, предупреждавшего о том, что «нельзя распутать сложного и запутанного узора морального мира» [93] , то есть вывести некую «логическую систему нравственности» [94] . И, тем не менее, наделив термин «игра» моральной функцией в психологическом и метафизическом измерении, мы берем на себя смелость трактовать его негативно. Термин «игра» замешан в скандале подмены реальности ее подобиями, в результате которой создается некий виртуальный, фантастический мир, сладкоголосый, как сирены, и столь же губительный [95] .
92
Хейзинга Й. Человек играющий. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 18.
93
Франк С. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Ницше: pro et contra / СПб.: РХГИ, 2001. С. 586.
94
Франк С. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Ницше: pro et contra / СПб.: РХГИ, 2001. С. 586.
95
В. Котов справедливо замечает: «Азарт игрока способен вопреки всякому здравому смыслу сделать фикции сверхценностью <…>. Зыбкость реальности на фоне отсутствия подлинного религиозного и мистического опыта приводит к культу воображения, фантазии» (Котов В. Кризис реальности // Панорама. Моск. независимая газета. 1994. – № 1 (36), июль. – Режим доступа: http://www.panorama.ru/gazeta/p36_kot.html.
5.
М. Ямпольский в книге «Память Тиресия» рассуждает о «вещей слепоте», которой наделен двуполый слепец Тиресий, прозревающий и исток вещей, и их будущность. «Вещей слепоте» Ямпольский противопоставляет «слепое зрение», которым обладают люди, как выразился Элиот в «Бесплодной земле» (1922), «лилового часа». Люди лилового часа «Бесплодной земли» – это не только спешащие с работы служащие, но и мертвецы, которым уже некуда спешить. «В лиловый час, когда глаза и спины / Из-за конторок поднимаются, когда людская / Машина в ожидании дрожит, как таксомотор, – / Я, Тиресий, пророк, дрожащий между полами, / Слепой старик со сморщенной женской грудью / В лиловый час я вижу, как с делами / Разделавшись, к домам влекутся люди, / Плывет моряк, уже вернулась машинистка, Объедки прибраны, консервы на столе./ Белье рискует за окно удрать…» [96] . Пребывающая в царстве мертвых мать Одиссея – такой же человек лилового часа, как и моряк или машинистка, помышляющие об ужине. Что же объединяет так называемых усопших и так называемых живых? Слепое зрение. Взор матери Одиссея не застлан пеленой, ее телесные очи пребывают в полном здравии, хотя она и умерла. Мать смотрит на своего сына Одиссея и не узнает его, а значит, не видит его, ведь видеть означает понимать. Лишенный же глаз Тиресий, встретив Одиссея в Аиде, не только узнает его, но и пророчествует ему. Дело в том, что умерла вовсе не мать Одиссея, а лишь ее память. Мертвец лишается памяти, река забвения Лета смывает память, как следы ступней и копыт, оставленные на песке. Люди лилового часа – моряк и машинистка – лишены памяти точно так же, как и мертвецы. Образно выражаясь, струи Леты коснулись их лиц, которые они ополаскивают, как полагают, водой из водопровода. Взгляд моряка заслонен горизонтом, а взгляд машинистки заслонен строкой, но горизонтом и строкой видимого мира. Крест-накрест горизонтом и строкой заколочен вход в незримое, в память, в первоначальную реальность. Так видимое отрезает путь к истоку, а значит, и к пониманию вещей, к ухватыванию их сути, наконец, путь человека к самому себе.
96
Цит. по: Ямпольский М. Б. Память Тиресия. М.: РИК Культура, 1993. С. 9–10.