Константин Великий

Малер Аркадий Маркович

Очень часто при первом приближении к определению язычества говорят о его политеизме, то есть многобожии, что на первый взгляд совершенно правильно, потому что большинство языческих культов действительно признают существование множества богов, а не одного, что для тех из языческих авторов, которые хотят осмыслить количество и качество этих богов, всегда было большой головной болью, поскольку никаких точных критериев по этому вопросу нет. Более того, если в христианстве понятие Бога достаточно внятно, то онтологический статусбогов языческих религий всегда вызывал серьезные вопросы. В принципе, бог языческого пантеона — это некое существо, обладающее огромной властью и силой в отношении какой-либо конкретной сферы, но эта власть и сила заканчиваются там, где начинаются сферы других богов. Отсюда возникают неизбежные вопросы. Откуда эти боги возникают? Как эти боги друг с другом связаны? Сколько может быть этих богов и почему именно столько, а не больше и не меньше? Какие у этих богов отношения и если они конфликтуют и даже могут свергать друг друга, то где предел их могущества и какова их этика? И т. д. и т. п. Поскольку все эти боги в первую очередь были воплощением всех возможных явлений природного, социального и личного бытия человека, как, например, «бог солнца» и «бог земли», «бог богатства» и «бог справедливости», «бог любви» и «бог вражды» и т. д., то их количество было бесконечно, и далеко не каждый

специалист по Древней Индии, Египту или Греции может с ходу перечислить всех богов из их мифологии и даже запомнить их имена, а тем более их родственные связи и личные отношения. Идея «богини луны» порождала идею «богини восходящей луны» и «богини подземной луны», а самой богине требовался бог-муж и бог-любовник, которые в свою очередь тоже раздваивались и растраивались, и предела этому размножению богов по специальным сферам никогда не было. К этому нужно прибавить, что сами мифы противоречили друг другу по содержанию и предлагали ему разную интерпретацию, так что если многобожие могло найти для своей системы самого адекватного верховного бога, то это был бог Хаоса. Как только иные языческие философы пытались более-менее точно систематизировать этот хаос и выстроить четкую иерархию богов со своей четкой родословной и специализацией, то это всегда носило очевидно искусственный характер. Если сто богов сокращается до десяти, то возникает вопрос почему бы не продолжить это сокращение дальше и не прийти к одному богу, который бы ни в ком больше не нуждался?

Именно эту тенденцию к монотеизацииможно наблюдать во всех развитых языческих религиях на этапе их внутренней философской саморефлексии, и иногда эта тенденция заканчивалась созданием языческого монотеизма.Поэтому некоторые философы-неоплатоникив борьбе с наступающим христианством начали признавать, что их греческие боги — это лишь проявления божественной инстанции более высокого порядка, и выстраивать этих богов по ранжиру. Конечно, политеизм является одним из признаков язычества в сравнении с библейским монотеизмом, но это не сущностный признак, а лишь наиболее заметный для всех людей.

Если же говорить о сущностном отличии язычества и авраамической религиозности, то оно касается не количества богов, а онтологического качествасамой божественной природы и его связис опытным миром. В связи с этим первичный взгляд на язычество отмечает в нем значительный натурализм и даже материализм в сравнении с более духовной религиозностью Библии: язычники общаются с видимыми богами, которых «можно потрогать», а христиане с невидимым Богом, в которого можно только верить и к которому никак нельзя прикоснуться.

В этом рассуждении есть своя правда: действительно, язычники никогда не признались бы в том, что они только верятв своих богов, они видели этих богов во всех материальных предметах, а также в их идольских изображениях и были уверены, что это именно боги, и только в авраамическом мировоззрении признание в том, что ты веришьв Бога, потому что еще не имел опыта реального общения с ним, воспринимается вполне достойно.

Однако это различение язычества и христианства столь же поверхностно, как и их различение в качестве политеизма и монотеизма. И так же как в случае с прецедентом языческого монотеизма ключевую роль здесь играли философы, которые, пытаясь осмыслить и систематизировать языческую картину мира своих народов, неизбежно различали в природе материальный и надматериальный уровни, а также в самом мироздании в целом различали уровень природный (естественный) и надприродный (сверхъестественный). Например, человеческая душа с точки зрения многих религий, включая христианство, нематериальна, но она при этом остается частью природы, поскольку понятие природы не тождественно понятию материи и в самой природе есть материальное начало и надматериальное. При этом то духовное начало, которое является причиной порождения всей природы, как материальной, так и нематериальной, само по себе должно быть сверхприродным, то есть быть за пределами любых ограничений и любого опыта. По отношению к миру природы, включая ее материальный уровень, это духовное начало выступает как главный управитель, который может оказываться на всех «подчиненных» уровнях в качестве проявленийи воплощений. Как мы уже заметили, некоторые философы-неоплатоники именно так пытались объяснить существование языческих богов — как проявление (эманации) первичного сверхбога, который находится за пределами всякого опыта.

Таким образом возникло различение сверхопытного, потустороннего этому миру уровня бытия («рансцендентного) и опытного, посюстороннего этому миру уровня бытия (имманентного). Это различение гораздо точнее описывает религиозную картину мира, чем ее разделение на духовный и материальный планы. Пытаясь определить это различие, философ Андроник Родосский в I веке до н. э., издатель первого собрания сочинений Аристотеля, собирательно назвал восемь его книг, посвященных сверхфизической реальности и идущих после «Физики», — метафизикой,и этот термин был очень удобным для обозначения соответствующей реальности на многие века. В XVII веке, когда многие философы стали отрицать существование метафизической реальности, они заменили этот термин на термин «онтология», означающий науку о любом бытие вообще.

В итоге необходимо констатировать тот факт, что интеллектуализация язычества, осуществляемая некоторыми античными философами, неизбежно корректировала языческую картину мира в направлении монотеизмаи метафизики, с одной стороны, разрушая примитивные народные представления о богах и духах, а с другой стороны, придавая язычеству существенный интеллектуальный потенциал, с которым христианству еще предстояла серьезная борьба. Более того, если мы откроем историю полемики христиан и язычников первых веков, то мы увидим, что, как правило, это полемика еще не самых опытных в интеллектуальных баталиях, начинающих христианских богословов и философов-неоплатоников, упрекающих христианство в… многобожии и материализме. В многобожии — потому что если платонический бог, называемый «Единое», неделим и существует в единственном числе, то христианство проповедует Бога-Троицу. В материализме — потому что если платоническое «Единое» существуеттрансцендентно и никогда не может воплощаться на материальном уровне, то христианский Бог-Троица посылает свое Второе Лицо, Бога-Сына, в мир в качестве живого человека, который рождается от смертной женщины и живет среди людей. Если философ Плотин (204–270), фактически систематизировавший всю неоплатоническую философию, говорил, что «ему стыдно, что у него есть тело», и проповедовал неизбежное развоплощение после смерти, то христианство утверждало воскресение человека в теле и необходимость евхаристии — причащения Кровью и Плотью Спасителя. Следующее после неоплатонизма направление в античной религиозно-философской мысли первых веков, активно сопротивляющееся христианству, а именно гностицизм, не только утверждало оппозицию духовного и материального, но даже признавало материю злом, от которого нужно избавиться. Стоит ли говорить, что и для неоплатонизма, и для гностицизма, а также для таких учений поздней Античности, как стоицизм и эпикурейство, презрительно относящихся к «материальному воплощению», отношение к убийству человека было совсем не столь страшным преступлением, как в христианстве, а самоубийство считалось вполне приемлемым выходом из ситуации отчаяния. На этом фоне христиане проповедовали людям необходимость жить в своем материальном теле, несмотря ни на какие страдания, и категорически осуждали убийства и самоубийства.

Соответственно, признание Единого Бога и примата духовного над материальным не является существенным признаком христианства в сравнении с язычеством, и, более того, в некоторых языческих учениях акцент на монотеизме и идеализме ставится гораздо больше, чем в христианстве. Да, в христианской религии онтологическое качествосамой божественной природы и его связис опытным миром принципиально отличается от язычества, но оно не сводится к различению опытного и сверхопытного уровней, на котором так настаивали неоплатоники.

Первое и основополагающее отличие христианства от языческих учений заключается в признании им Бога в качестве абсолютной Личности, а не какого-то безличного «божественного начала», каким предстает высшая духовная инстанция во всех случаях языческого монотеизма, к которым можно отнести, например, античный неоплатонизм или индийскую адвайта-веданту, а также весьма близкие к ним иудейскую каббалу и исламский суфизм. Понятие Личности — центральное для всей христианской теологии и слишком сложное, чтобы определить его в двух словах. Прежде всего можно сказать, что личность — это всегда не «что», а «кто», и поэтому полноценное познание личности невозможно как некоей отвлеченной или посторонней реальности, подобно любому объекту в материальном мире, любую личность можно реально познать только через личное общение, в режиме «я — ты», а не в режиме «я — оно», и при этом это познание никогда не достигнет своего предела, потому что мир личности бесконечен. Среди основных свойств личности основополагающее значение имеют ее разумностьи свобода, позволяющие ей осознанно действовать в окружающем мире, не впадая в состояние полного произвола в силу ее разумности или полной зависимости в силу ее свободы.

Отсюда возникают такие фундаментальные свойства личности, как способность к взаимодействию с другими личностями, то есть общение, а также способность к творчеству, то есть к сознательному созданию новой реальности из уже доступной. Если говорить о внешних признаках личности, отличающих ее от безличных предметов и от других личностей, то это ее Имя и ее Лик, которые есть у каждого человека и благодаря которым мы можем с ним общаться. Всеми этими свойствами проявляет себя в человеческом мире Бог, а также сами люди, потому что, с точки зрения Библии, «человек создан по образу и подобию Божию»(Быт. 1:26), где понятие образа как раз означает личность человека. [1] Из этого следует, что каждый человек является сознательным и свободным образом Бога, призванным не только к служению Господу, но и к общению и сотворчеству с ним и со всеми людьми, которое само по себе, если оно служит благим целям и использует благие средства, уже составляет это служение. Из этого также следует, что земная жизнь каждого человека всегда имеет смысл и является принципиальной онтологической ценностью, хотя, конечно, не абсолютной, потому что абсолютным может быть только Бог. Отсюда также следует фундаментальное для всей христианской теологии различение личностии природы. Любая личность всегда состоит из определенной природы и никогда не может существовать вне природы, но при этом не природа обладает личностью, а личность обладает природой. Поскольку после грехопадения Адама и Евы, с точки зрения христианства, человеческая природа, а также и вся наблюдаемая природа были повреждены, то задача человеческой личности состоит в том, чтобы путем своих личностных, интеллектуально-нравственных усилий, а не каких-то внешних магических средств преодолеть эту поврежденность и достигнуть обожения, то есть стать «причастником Божественного естества» (2 Петр. 1:4). Однако не только достигнуть этой цели, но даже двигаться в ее сторону совершенно невозможно без встречной помощи самого Господа, который общается с человеком в свободном взаимодействии (синергии) своей и человеческой воли. Свобода человека позволяет ему открыться Господу и идти ему навстречу, а также отвернуться от него, и сам Господь периодически «останавливает свою свободу» перед свободой человека, чтобы дать ему возможность самостоятельно совершать выбор между разными решениями, как нейтральными в этическом смысле, так и соотнесенными с добром и злом. Если бы человек не был свободен, то его предпочтение добра злу не имело бы никакой этической ценности, это было бы механическое действие заведенного робота, а также его бессмысленно было бы судить Господу, как бессмысленно судить неразумных животных.

1

Сравните тезис митрополита Филарета (Вахромеева), председателя Синодальной Библейско-богословской комиссии Русской Православной Церкви: « Человек изначально сотворен по образу Божию, который следует отождествить с его личностью, т. е. с ипостасным образом его бытия».Цит. по: Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий.Православное богословие в новом веке// Церковь и время. 2002. № 4 (21). С.22. По этой теме также можно рекомендовать следующие исследования: Аосский В.Н.Богословское понятие человеческой личности // Боговидение. М.:АСТ, 2003; Малков П.Ю.Ипостась: личность или индивидуум?// По образу Слова. М.:ПСТГУ, 2007.

В философской терминологии признание онтологической ценности личности называется «персонализмом» (от латинского слова person). Однако языческое сознание далеко не сразу смогло воспринять смысл этого понятия, потому что латинское person — это «маска» в буквальном или переносном смысле. Правда, в римском праве категория «person» означает социальное положение человека в государстве, что принципиально отличается от таких категорий, как caput — человек как единица обложения и homo — человек как экземпляр вида человека. Поэтому христианским богословам очень важно было подчеркнуть, что для них личность (person) — это не просто социальное, правовое или театральное понятие, а ценность, обладающая онтологическим значением, что она существует до того, как возникает само общество и само мироздание, потому что Личностью является сам Бог. О том, как эта проблема была решена, мы вспомним в дальнейшем, но можем сразу сказать, что император Константин имел к этому решению непосредственное отношение, выступая не только как политик, но и как богослов и философ.