Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространённых преимущественно во Франции и в Англии
Шрифт:
По всей вероятности, обряд возложения рук с самого начала сопровождался молитвами; однако о том, каковы они были до царствования Генриха II, как, впрочем, и после, нам ничего не известно. Что же касается Генриха II, то при нем был составлен великолепный часослов, жемчужина французского искусства. На листе 108 этой рукописи, против миниатюры, изображающей короля, который пользует больных под сводами галереи, выстроенной в классическом стиле, записаны «Молитвы, кои обыкновенно читают короли Франции, когда намереваются возложить руки на больных золотухой». Что же это за молитвы? не что иное, как ряд антифонов во славу святого Маркуля, вдобавок весьма банальных: все, что касается непосредственно святого, почерпнуто из житий каролингской эпохи и не содержит ни малейшего намека на его связь с королевским чудом [588] . Тем не менее, если перед тем, как начать по заведенному порядку совершать чудеса, король Франции всякий раз считал долгом возблагодарить того самого святого, на поклонение которому он отправился перед началом своей целительной практики, значит, он чувствовал, что в какой-то степени обязан этому святому той чудотворной мощью, какую готовился явить взорам толпы. Литургия золотушных служила своего рода подтверждением славы святого Маркуля со стороны королей и придворных священников.
588
Bibl. Nat., ladn 1429. Fol. 108–112. Об этой чрезвычайно знаменитой рукописи см. прежде всего: Delisle L. Annuaire-Bulledn de la Soc. de l'hist. de France. 1900. P. 120.
Это верование, обретшее почти официальный статус к середине XVI века, оставалось в силе и много лет спустя. Когда около 1690 г. настоятель аббатства Сен-Рикье Шарль д'Алигр, стремясь поднять авторитет монастыря, полуразрушенного войнами и коммендой, заказал лучшим живописцам своего времени целую серию картин для алтаря, одну из них он решил посвятить святому Маркулю. Исполнение своего замысла он поручил автору многочисленных полотен на религиозные темы, честному и плодовитому Жану Жувене. При Людовике XIV в любом произведении, имеющем какое-либо отношение к королевскому чуду, короля непременно следовало изображать на первом плане; на картине, которую Жувене написал в своей обычной манере — добротно, но без блеска, — сначала видишь только Людовика XIV, возлагающего руки на золотушных; однако, приглядевшись, замечаешь справа от короля, как полагается, чуть в глубине и едва ли не у него за спиной фигуру благочестивого аббата, склоняющего осененную нимбом голову: это святой Маркуль, присутствующий при совершении обряда, который своим существованием обязан его предстательству. Примерно в то же время совсем рядом с Сен Рикше, в церкви Святого Вюльфрана в Абвиле, некий художник, чье имя до нас не дошло, также изобразил — возможно, подражая Жану Жувене, — Людовика XIV, исцеляющего больных золотухой; и на этом полотне рядом с королем — святой Маркуль. В Турне, в церкви Святого Брикция, сохранилось другое алтарное полотно, написанное, по всей вероятности, в ту пору, когда город принадлежал Франции, иначе говоря, между 1667 и 1713 гг., неким талантливым живописцем — возможно, Мишелем Буйоном, который между 1639 и 1677 гг. работал в этом городе и создал там целую школу; здесь аббат из Нанта в епископской митре и король Франции (написанный так, что его трудно идентифицировать с неким конкретным государем), в мантии, затканной лилиями и подбитой горностаем,
Сходные сюжеты находим мы и на картинах менее значительных. Когда в 1638 г. дом Удар Буржуа, приор Корбени, выпустил свою «Апологию святого Mapкуля», он поместил на фронтисписе гравюру, на которой король — на сей раз наделенный бородкой клинышком, позволяющей узнать в нем Людовика XIII, — протягивает руку к больному; третий герой картины — святой патрон приории Корбени. Вспомним, наконец, и два произведения благочестивого искусства для народа, созданные, по-видимому, тоже в XVII веке: эстамп, гравированный А. Эбером, и медаль, выбитую для церкви Святого Креста в Аррасе; и тут, и там король и святой Маркуль стоят рядом, единственное серьезное различие заключается в следующем: на эстампе, как и на фреске из аббатства Сен-Рикье, а быть может, в подражание ей, святой дотрагивается до подбородка короля, на медали же он благословляет монарха; идея в обоих случаях выражается одна и та же: передача сверхъестественного дара.
Посмотрим теперь, как обстояли дела за пределами французского королевства. 27 апреля 1683 г. братство, избравшее патроном нашего святого, было основано в Гре-Дуарсо, в Брабанте; по нидерландскому обычаю, паломникам там раздавали образки в виде вымпелов, именуемые «флажками»; до нас дошел «флажок» из Гре-Дуарсо, изготовленный, по-видимому, в XVIII веке; на нем король Франции, одетый, как обычно, в длинную мантию, расшитую лилиями, у ног святого Mapкуля целует какой-то круглый предмет, по всей вероятности, реликварий, который святой ему протягивает; рядом с королем на подушке покоятся скипетр и корона. Таким образом, и в чужих землях король сделался непременным атрибутом святого. Повсюду иконография приучала верующих к мысли, что от этого старого монаха, о котором, в сущности, было почти ничего не известно, — отшельника, основателя аббатства и противника дьявола во времена Меровингов, — зависело рождение и продолжение целительного обряда [589] .
589
Об этих произведениях изобразительного искусства см. ниже. Приложение II, № 14, 15, 16, 10, 21, 22 и 23; см. также илл. II. Тот же сюжет отразился в статуэтке и картине из Гре-Дуарсо, даты создания которых мне неизвестны. Разумеется, существуют и банальные изображения святого Маркуля без короля; таковы, например, картины в Фалезском братстве и братстве Кармелитов с Площади Мобер; гравюра XVII века, хранящаяся в Национальной Библиотеке (Cabinet des Estampes, Collection des Saints) и воспроизведенная в изд.: Landouzy. Le toucher des ecrouelles, вклейка; две гравюры того же времени, напечатанные в брошюрах для паломников (воспроизв.: Ibid. P. 21, 31); гравюра из кн.: (Bourgoing de Villefore). Les vies des SS. Peres des deserts d'Occident. In–12. 1708. Т. I (на развороте с р. 170); см. также: Cab. des Est. Collect, des Saints et Biblioth. Ste-Genevieve. Coll. Guenebault. Carton 24. № 5108 (здесь святой Маркуль изображен вместе с двумя другими отшельниками, в виде анахорета, а не аббата); благочестивая картинка XVII века, на которой святого Маркуля искушает дьявол, принявший облик женщины (Coll. Guenebault. Carton 24. № 5102; сообщено г-ном Ш. Морте). Тем не менее факт остается фактом: стоит отложить в сторону самые банальные агиографические изображения, и становится ясно, что главный атрибут святого Маркуля — это король. В двух работах: Pachinger А. М. Ueber rankheitspatrone auf Heiligenbildern // Archiv. fur Gesch. der Medizin. 1908–1909. В. II; Pachinger A. М. Ueber Krankheitspatrone auf Medaillen // Ibid. 1909–1910. В. Ill, — святой Mapкуль не упомянут.
В чем, собственно говоря, заключалась эта зависимость? Пожалуй, совершенно определенного ответа на этот вопрос не было дано ни в одну эпоху, ибо первоначальная концепция, согласно которой чудотворная мощь королей считалась следствием сакрального характера их власти, никогда полностью не исчезала. Впрочем, довольно долго эта проблема вообще не обсуждалась. Но когда в конце XVI века и в начале века следующего теоретики абсолютизма попытались, споря с «монархоборцами», возвысить престиж королевской власти, они, как мы увидим, уделили немалое внимание чуду с исцелением золотушных; в первую очередь они стремились подчеркнуть божественный характер королевской власти, а потому не могли допустить существования у чудотворной мощи королей какого-либо источника, кроме этого божественного характера, который, по их мнению, узаконивался и даже усиливался обрядом коронации; ибо, как мы покажем позже, теоретики-монархисты относились к религиозным торжествам гораздо более снисходительно, нежели автор «Сна садовника». О влиянии, приписываемом повсеместно святому Маркулю, они либо старались вообще не упоминать, либо категорически его отрицали: первой линии поведения придерживался юрист Форкатель (он не сказал о святом Маркуле ни единого слова); второй — врач Дю Лоран и Дю Пера, высшее духовное лицо при особе короля, ведавшее раздачею милостыни (оба они вступили со сторонниками святого в открытый спор) [590] . Опорой всем этим авторам служил, в частности, авторитет Фомы Аквинского, которому они приписывали мысли, на самом деле, как мы знаем, высказанные его продолжателем Толомео Луккским; ведь мнимый Аквинат вполне определенно объяснял исцеления, совершаемые Канет и игами, благодетельным влиянием совершенного над ними помазания. Даже защитники святого Маркуля, такие, как приор Корбени Удар Буржуа, начиная с этого времени стали толковать роль своего патрона в обряде возложения рук лишь как вспомогательную. «Не вправе я утверждать, — пиcaл Буржуа, — как полагали иные, будто короли наши обязаны умением исцелять золотуху предстательству святого Маркуля. Первый источник сего дара — помазание наших королей на царство». Роль святого Маркуля, по этой версии, ограничивается тем, что он «упрочивает» этот дар — иначе говоря, получает у Господа подтверждение королевских на него прав — в ответ на благодеяния, оказанные ему некогда «королем Франции» Хильдебертом (в ту пору считалось, что целительной мощью обладали уже Меровинги со времен Хлодвига) [591] ясно, что в данном случае налицо довольно неуклюжая попытка примирить две противоречащие друг другу теории.
590
Forcatel. De Gallorum imperio. P. 128 sq.: Du Lawens. De mirabili. P. 14–15; Du Peyrat. Histoire ecclesiastique de la Cour. P. 807. См. также: Маuclerc. De monarchia divina. 1622. Col. 1567. Вероятно, наиболее энергично приписывал целительную мощь королей предстательству святого Маркуля Робер Сено (Ceneau R. Gallica historia. Folio. 1557. P. 110).
591
Apologie. Р. 65; ср.: Р. &. Ту же теорию излагает дом Марло (Marlot dara. Theatre d'honaeur. P. 717 et sulv.; ср. ниже, с, 409.
Противоречия такого рода нисколько не смущали простых верующих, Большинство больных, будьте паломники, отправлявшиеся в Корбени, или адепты королевского возложения рук, продолжали думать, что нантский аббат имеет некоторое отношение к чудотворной мощи королей, хотя не знали — да и не стремились узнать, — в чем, собственно, это отношение заключается. Эта простодушная вера выразилась во многих свидетельствах об исцелении, сохранившихся в архиве Корбени. Из них явствует, что иные золотушные полагали, будто одного королевского возложения рук недостаточно и что для полного исцеления необходимо провести девять дней в молитвах на могиле святого Маркуля; больше того, даже исцелившись от одного лишь прикосновения королевской руки и, казалось бы, не нуждаясь в других благочестивых обрядах, они считали своим долгом совершить благодарственную молитву на могиле святого Маркуля, ибо твердо знали, что к чуду в какой-то мере причастен и святой [592] . Монахи из Корбени всячески поддерживали эту идею. Устав паломничеств в Корбени, составленный около 1633 г. и сохранившийся в бумагах брабантского братства Гре-Дуарсо, гласит буквально следующее: «В случае же если он (больной) удостоится прикосновения руки христианнейшего короля… (единственного из земных владык, который Божьей милостью и предстательством этого блаженного святого наделен даром исцелять золотуху), должен (больной) после сего явиться в Корбени, дабы записаться в тамошнее братство, либо направить туда для оной записи своего посланца, а затем провести там девять дней в молитвах либо препоручить совершение сих молитв помянутому посланцу, а засим прислать в Корбени свидетельство об исцелении, подписанное местным кюре либо кем-нибудь из судейских» [593] .
592
Liasse 223 (renseignements). № 7; свидетельство, выданное 25 марта 1669 г. двумя врачами из Оре золотушному, который выздоровел «после того, как коснулась его рука Его Христианнейшего Величества и как совершил он паломничество на могилу святого Маркуля». Liasse 223. № 11: свидетельство, выданное 29 апреля 1658 г. кюре из Невшателя, близ Менвиля (это, по всей вероятности, Невшатель-сюр-Эн в нынешнем департаменте Эна и Менвиль в кантоне Невшатель-сюр-Эн); король Людовик XIV возложил руки на эту больную на следующий день после коронации, «а спустя некоторое время благодаря предстательству святого Маркуля, которого она в молитвах просила о помощи, почувствовала болящая облегчение»; затем недуг возвратился; больная отправилась в Корбени, совершила там девятидневную молитву и поправилась окончательно.
593
Schereps. Le pelerinage de Saint-Marcoul a Grez-Doirceau. P. 181.
Напротив, реймсский капитул, как и прежде, относился к соперничеству святого Маркуля с помазанием королей весьма неблагосклонно. 17 сентября 1657 г. Николь Реньо, жительница Реймса, некогда страдавшая золотухой, а теперь выздоровевшая, отдала заверить два свидетельства об исцелении, поместившиеся на одном листе бумаги. Одно подписано кюре церкви Святого Якова в Реймсе, г-ном Обри, который одновременно был каноником церкви архиепископства; в этом свидетельстве значится, что «Николь удостоилась прикосновения королевской руки во время коронации и оттого исцелилась»; о святом Маркуле здесь не говорится ни слова. Второе свидетельство подписано казначеем приории Корбени; он подтверждает, что больная «совершенно исцелилась благодаря предстательству блаженного Маркуля», которому потом в течение девяти дней возносила благодарственные молитвы; в этой бумаге нет ни слова о короле [594] . Что же касается высшего духовенства, которому были одинаково дороги и народное поклонение святым, и престиж коронации, постепенно сделавшейся одной из самых прочных нитей, связующей королевскую власть с церковью, оно не спешило принимать чью-либо сторону. Эклектизм церковнослужителей прекрасно виден в трактате «О беатификации служителей Господних и о канонизации святых», написанном кардиналом Проспером Ламбертини, позже ставшим папой под именем Бенедикта XIV, — человеком острого ума, которому Вольтер посвятил «Магомета». Откроем книгу IV этого знаменитого трактата, который еще и сегодня считается весьма авторитетным в Конгрегации обрядов; мы прочтем там следующие слова: «короли Франции получили преимущественное право исцелять золотушных… — сей чистый дар Божий — либо при обращении Хлодвига (отзвук теории помазания)… либо когда святой Маркуль испросил ее для всех королей французских» [595] . В конце концов, как простодушно замечал дом Марло, «нет ничего невозможного в том, чтобы обладать одной и той же вещью на двух различных основаниях» [596] .
594
Liasse 223 (renseignements). № 7.
595
Benoit XIV. Opera omnia. Folio. Venise, 1788: De servorum Dei beadficadone et beatorum canonizadone. L. IV. Pars I. Cap. III. C. 21. P. 17: «Ad aliud quoddam genus referendum est illud, quod modo a Nobis subnecdtur, ad privilegium videlicet Regum Galliae strumas sanandi: illud quippe non hereditario jure, aut innata virtute obdnetur, sed Grada ipsa grads data, aut cum Clodoveus Clodldis uxoris precibus permotus Christo nomen dedit, aut cum Sanctus Marculphus ipsam pro Regibus omnibus Galliarum a Deo impetravit».
596
Theatre d'honneur. P. 718; та же фраза приведена в кн.: Regnault. Dissertation. P. 15.
По правде говоря, по отношению к теории королевского чуда святой Маркуль был чужаком, так и не одержавшим окончательной победы. Однако на каких, собственно, основаниях этот чужак вторгся на чужую территорию? Абсолютно ничто в его легенде даже отдаленно этого не оправдывает; ибо если в старинных житиях и говорится, что святой Маркуль получил от Хильдеберта некие дары, из житий этих никак не следует, что бы ни говорил на сей счет Удар Буржуа, будто святой «отвечал Его Величеству щедротами своими» [597] , иначе говоря, будто он вымолил у Господа для короля привилегию — обладание неким даром или, по крайней мере, «продление» этой привилегии. Мысль о предстательстве святого родилась в конце Средневековья под влиянием первых королевских паломничеств, которые были истолкованы как выражения благодарности за дарованную милость; позднее с таким истолкованием согласились сами короли; товарищества и братства, заинтересованные в процветании культа «их» святого, позаботились о том, чтобы распространить эту трактовку в народе. Таковы, по всей вероятности, те случайные обстоятельства, которые способствовали появлению и развитию во Франции на закате Средневековья этой любопытной концепции, не имеющей решительно никаких аналогов в Англии [598] ; однако понять ее до конца невозможно, не увидев в ней в первую очередь выражение общей тяги народного сознания к смешению или, если позволено мне будет заимствовать термин из классической филологии, «контаминации» верований. Во Франции были короли, которые, начиная примерно с XI века, исцеляли золотушных; в той же Франции был святой, которому одним или двумя веками позже приписали способность исцелять тот же недуг, именовавшийся отныне двояко: «королевской болезнью» и «болезнью святого Маркуля» [599] ; как же можно было поверить, что эти два обстоятельства не связаны друг с другом? Люди стали отыскивать связь между ними, и поскольку они эту связь искали, они ее нашли. Действуя таким образом, они повиновались постоянной потребности коллективной психологии, доказательством чего служит история другой контаминации подобного рода, к которой равно причастны и короли-чудотворцы, и святой из Корбени.
597
Apologie. P. 9.
598
Правда, согласно теории, которую, судя по всему, первым выдвинул Карт (Carte) в своей «Всеобщей истории Англии» (1747. I, IV.? 42; ср.: Law Hwsey. On the cure of scrofulos diseases. P. 208, n. 9; Craufwd. King's Evil. P. 17), английские короли лечили золотушных возложением рук в зале Вестминстерского дворца, именуемой Залой святого Маркуля. В самом деле, в Rotuli Parliamentorum неоднократно — в первый раз в 1344 г. (II. Р. 147а), в последний раз — в 1483 г. (VI. Р. 238а) — отмечалось наличие в этом дворце Залы Маркольфа (Marcholf; см.: Index. P. 986). Однако нет решительно никаких данных о том, что короли совершали там обряд возложения
599
Это выражение неоднократно встречается в свидетельствах об исцелении, сохранившихся в Реймсском архиве.
§ 3. Седьмые сыновья, короли Франции и святой Маркуль
С незапамятных времен люди наделяли некоторые числа сакральными или магическими свойствами; одно из таких чисел — семерка [600] . Поэтому нет ничего удивительного в том, что в самых разных странах седьмому сыну, а точнее, последнему ребенку из семи родившихся один за другим мальчиков или — гораздо реже — седьмой дочери, родившейся следом за шестью представительницами того же пола, приписывали сверхъестественную мощь. Мощь эта иногда носила неблагоприятный характер и доставляла немало хлопот тому, кто был ею наделен: в некоторых областях Португалии бытует молва, что седьмые сыновья каждую субботу превращаются — не знаю, добровольно или нет — в ослов, и собаки преследуют их до самой зари [601] . В большинстве случаев, однако, седьмых сыновей почитают существами по преимуществу благодетельными: в некоторых краях седьмые сыновья слывут колдунами [602] ; главное же состоит в том, что почти повсюду в них — а порою также и в седьмых дочерях — видят врожденных целителей, «потайных знахарей», как говорят в Берри [603] , «щупалыциков», как говорят в Пуату [604] . Верование получило — и, по-видимому, имеет до сих пор — широкое распространение в Западной и Центральной Европе: оно зафиксировано в Германии [605] , в Бискайе [606] , в Каталонии [607] , почти повсюду во Франции [608] , в Нидерландах [609] , в Англии [610] , в Шотландии [611] , в Ирландии [612] и, говорят, даже вне Европы — в Ливане [613] .
600
См., в частности: Roscher W. H. Die Sieben- und Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen // Abh. der phil.-histor. Klasse der kgl. sachsischen Gesellsch. der Wissensch. 1904. В. XXIV, 1. Ср. также: Bungi P. Bergomaris, Numerorum mysteria. In–40. Paris, 1916. P. 282 sq.; Adrian F. v. Die Siebenzahl im Geistesleben der Volker // Mitteil. der anthropol. Gesellschaft in Wien. 1901. B. XXXI.
601
Henderson W. Notes on the Folk-Lore of the Northern Counties of England. 2е ed. (Publications of the Folk-Lore Society. II). London, 1879. P. 306 (со ссылкой на сообщение профессора Марокко). По мнению Ф. фон Адриана (Adrian F. v. Die Siebenzahl. P. 252), порой седьмых сыновей или дочерей считают демонами; сходным образом, по некоторым поверьям, демоны появляются из седьмого яйца черной курицы или из яиц курицы, которой больше семи лет.
602
Revue des traditions populaires. 1894. Т. IX. P. 112. № 17 (речь идет о Ментоне). Народная точка зрения, объясняющая, отчего седьмым сыновьям порой приписывают благодетельную силу, а порой — зловещую, выразилась во фразе одной английской крестьянки: «The seventh son'll always be different tille the others» (Седьмой сын всегда не такой, как другие. — англ.) (цит. по: Вume Ch. S. Shropshire Folk-Lore. London. 1885. P. 187).
603
Laisnel de la Salle. Croyances et legendes du centre de la France. 1875. Т. II. P. 5.
604
Tiffaud. Lexercice illegal de la medecine dans Ie Bas-Poitou (these medecine Paris). 1899. P. 31.
605
Германия: Liebrecht F. Zur Volkskunde. Heilbronn, 1879. P. 346 (с библиографией).
606
Бискайя: Braga Т. О Povo Portuguez. In–12. Lisbonne, 1885. Т. II. Р. 104.
607
Каталония: Sirven J. Les Saludadors (1830) // Soc. agricole, scientifique et litteraire des Pyrenees-Orientales. 1864. Т. XIV. P. 116–118 (Каталония и Руссийон).
608
Франция: Ниже, в тексте и примечаниях будет приведено немалое число старых и новых примеров, свидетельствующих о бытовании этого суеверия во Франции. Здесь я сошлюсь лишь на те работы, к которым у меня не будет случая вернуться в дальнейшем: Vairus (Vairo) L. De fascin libri tres. Paris. Pet. in–4°. 1583. Lib. I. C. XI. P. 48 (автор, итальянец, представляет это суеверие как распространенное «в Галлии и Бургундии»; я цитирую его по французскому изданию — единственному, с которым я смог познакомиться; кстати, книга эта была переведена на французский под названием: «Три книги о волшебстве», 1583, и могла таким образом способствовать распространению верования, о котором идет речь, в нашей стране); Platter Th. (Souvenirs, 1604–1605). Trad. L. Sieber // Мёmoires Soc. histoire. Paris, 1898. Т. XXIII. P. 224; Bungi P. … numerorum mysteria. 1618. P. 302 (о седьмом сыне и седьмой дочери); De I'Ancre. Lincredulite et mescreance du sortilege… 1622. P. 157; Laisnel de la Salle. Croyances et legendes du centre de la France. 1875. Т. II. P. 5; Jaubert. Glossaire du centre de la France. 1864 (статья «Marcou»); Benott M. A. Proces-verbaux soc. archeol. Eure-et-Loire. 1876. Т. V. P. 55 (о крае Бос); Tiffaud. Lexercice illegal de la medecine dans Ie Bas-Poitou. P. 19, 31, 34, п. 2; Bosquet A. La Normandie romanesque et merveilleuse. Rouen, 1845. P. 306 (о седьмой дочери); Sebillot P. Coutumes populaires de la Haute-Bretagne (Les litteratures populaires de toutes les nations. XXII). P. 13; Martelliere. Glossaire du Vendomois. Orleans etVendome, 1893 (статья «Marcou»).
609
Нидерланды: Delrio M. Disquisitionum magicarum. I. Cap. III. Qu. IV. Ed. 1606. Т. I. P. 57 (Flandre); Monseur Eug. Le Folklore wallon. In–12. Bruxelles 1892). P. 30. § 617 (о Валлонии).
610
Англия: В этом случае я поступаю так же, как и с Францией. Некоторые из указанных ниже работ касаются и Шотландии: Diary of Walter Yonge Esqu. Ed. G. Roberts (Camden Society, 41). London, 1848 (дневник относится к 1607 г.). Р. 13; Crooke. Body of man (изд. 1615; я знаю об этом источнике только из кн.: Murray E. A new English Dictionary, статья «King's Evil»); Bird J. Ostenta Carolina. 1661. P. 77; Xeipsoxn. 1665. P. 2; Thiselton-Dyer. Old English social life as told by the parish registers. In–12. London, 1898. P. 77; Black W. G. Folk-medecine. London, 1883. P. 122, 137; Benderson W. Notes on the Folk-Lore of the Northern Counties. 2е ed. P. 304, 306; Barnes H. Transactions of the Cumberland and Westmoreland Antiquarian and Archaeological Society. 1895. Т. XIII. P. 362; Brand). Popular Antiquities of Great Britain. In–40. London, 1885. P. 233; Burne Ch. S. Shropshire Folk-Lore. London. 1885. P. 186–188 (о седьмом сыне и седьмой дочери); Notes and Queries 5th series. 1879. Т. XII. P. 466 (о седьмой дочери); The Folk-Lore. 1895. Р. 205; 1896. Р. 295 (о седьмой дочери); из этого последнего примера видно, что в Сомерсете возложение рук производится по следующей схеме: семь дней подряд по утрам, затем семидневный перерыв и снова семь «сеансов» по утрам; в том же графстве еще большую власть приписывают седьмой дочери седьмой дочери: очевидно, что важнее всего здесь сакральная цифра.
611
Шотландия: Kirk R. Secret Commonwealth. In–40. Edimbourg, 1815. P. 39 (книга написана в 1691 г.); Dalyell J. G. The darker superstitions of Scotland. Edimbourg, 1834. P. 70; Notes and Queries. 6th series. 1882. Т. VI. P. 306; The Folk-Lore.1903.P.371, n.1;372–373; 1900. P.448.
612
Ирландия: Dublin University Magazine. 1879. Т. IV. P. 218; The Fol-Lore. 1908. P. 316. В графстве Донегол, как и в Сомерсете, все строится на цифре семь: седьмой сын должен возлагать руки на больного семь дней подряд, по утрам (The Folk-Lore. 1897. Р. 15); в том же графстве акушерка, принимая седьмого сына, вкладывает ему в руку какую-нибудь вещь по своему выбору; впоследствии предметами, сделанными из того же материала, он должен будет растирать больных, которые попросят его об исцелении: Ibid. 1912. Р. 473.
613
Ливан: Sessions F. Syrian Folklore. Notes gathered on Mount Lebanon // The Folk-Lore. 1898. Т. IX. P. 19.
Как давно возникло это верование? Первые свидетельства о нем восходят, насколько мне известно, к началу XVI века; самым ранним произведением, где оно упомянуто, кажется мне «Сокровенная философия» Корнелия Агриппы, опубликованная впервые в 1533 г. [614] Можно ли предположить, что это суеверие, судя по всему неизвестное Античности, долгое время существовало в устной культуре Средних веков, не находя отражения в текстах, и лишь затем было запечатлено в письменных источниках? Пожалуй; можно также предположить, что однажды обнаружатся такие упоминания об этом суеверии в средневековых текстах, которые ускользнули от моего внимания [615] . Однако мне представляется гораздо более правдоподобным, что подлинную популярность вера в могущество седьмых сыновей обрела только в Новое время; ибо, судя по всему, этой популярностью она в большой мере обязана тем печатным книжечкам, которыми торговали с лотков бродячие торговцы и которые примерно с XVI века сделали доступной для простецов старую герметическую науку и, в частности, спекуляции с числами, до того совершенно чуждые народной душе [616] . В 1637 г. некто Уильям Гилберт из Пристли в графстве Сомерсет, отец семи сыновей, зазывал больных к своему седьмому сыну, Ричарду, и тот лечил их «возложением рук». В те времена по причинам, которые станут нам ясны впоследствии, правительство Карла I довольно строго карало подобных целителей. Епископу Уэллса (Wells) — диоцеза, к которому принадлежал Пристли, — было поручено расследовать дело Гилберта; он узнал — а из его отчета это узнаем и мы — что юный Ричард уже приступил к исцелениям. У одного «иомена», проживавшего по соседству, племянница страдала золотухой; вспомнив книгу под названием «Тысяча примечательных известий о различных вещах», где говорится, что эту болезнь исцеляют седьмые сыновья, родные отправили девочку к Гилбертам; она стала первым пациентом юного лекаря [617] . Между тем книга, из которой иомен почерпнул эту драгоценную информацию, нам известна; сочиненная некиим Томасом Лаптоном и опубликованная впервые в 1579 г., она выдержала довольно много изданий [618] . Можно предположить, что не один отец семи сыновей заимствовал из нее либо прямо, либо, как Уильям Гилберт, благодаря посреднику, мысль использовать чудесный талант своего последнего отпрыска. Впрочем, сам Лаптон не может считаться непосредственным выразителем народной традиции; он тоже пользовался книжным источником, на который честно сослался, причем источником, как ни удивительно, чужестранным: он почерпнул то сведение, которое открыло юному Гилберту его призвание, из книги французского врача и астролога Антуана Мизо «Девять центурий о достопамятных происшествиях» [619] . «Девять центурий», впервые изданные в 1567 г., затем также многократно переиздавались, особенно в Германии. Кто знает, скольким «щупалыцикам» в разных странах эта маленькая книжка подсказала прямо или косвенно, чем именно им следует заниматься? Ту же роль могли сыграть и другие книги аналогичного содержания. Книгопечатание во всем мире служило отнюдь не только развитию рациональной мысли.
614
De occulta philosophia. II. C. III. Gr. in–8°. S. 1. n. d. 1533). P. CVIII. Корнелий Агриппа говорит также и о седьмой дочери.
615
В своем переводе «Града Божьего», на который я уже неоднократно ссылался, Рауль де Прель, рассуждая в экспозиции 31-го параграфа книги XI о могуществе числа семь, не упоминает о чудесных способностях седьмого сына; однако само по себе это молчание еще ничего не значит: Рауль мог намеренно воздержаться от упоминания народного суеверия.
616
Разумеется, манипуляциями с сакральными числами и, в частности, с числом семь постоянно занимались в Средние века ученые, особенно богословы; вспомним хотя бы семь таинств — пример самый знаменитый, но далеко не единственный (см.: Havck-Henog. Realencyclopadie der prot. Theologie; статья «Siebenzahl»), но меня в данном случае интересуют только народные суеверия.
617
Документы процесса, кратко изложенные в: Calendar of State Papers, Domestic, Charles I (30 сентября и 18 ноября 1637 гг.), частично опубликованы в: Green. On the cure by touch. P. 8 Iff. Следует добавить, что лишь только ребенок родился, его бабушка с отцовской стороны предсказала, что он будет творить чудеса. Однако исцелениями он занялся лишь после того, как иомен Генри Пойнтинж, прочтя книгу Лаптона, направил к нему свою племянницу.
618
(Lupton Th.) A thousand notable things of sundry sortes. Petit in–4°. London, 1579). II.? 2. P. 25; ср.: Dictionary of National Biography, статья «Lupton».
619
Mizaldi A. Memorabilium, utilium aac iucundorum Centuriae novem. Pet. in–8°. 1567. Cent. III. C. 66. P. 39 v°