Козел отпущения
Шрифт:
Разумеется, козлы отпущения не избавляют ни от настоящих эпидемий, ни от засух, ни от наводнений. Но принципиальное измерение всякого кризиса, как я сказал, — это то, как он воздействует на человеческие взаимоотношения. От какого-то внешнего толчка начинается процесс дурной взаимности, который дальше уже питается сам собой и не нуждается во внешних причинах, чтобы продолжаться. Пока внешние причины — например, эпидемия чумы — сохраняются, козлы отпущения не приносят избавления. Но как только эти причины отпадут, первый же козел отпущения положит конец кризису, устранив его межчеловеческие последствия и сфокусировав всю пагубность на жертве, то есть на самом себе. Козел отпущения воздействует только на человеческие отношения, разлаженные кризисом, но он производит такое впечатление, словно воздействует равным образом и на внешние причины — чуму, засуху и прочие объективные бедствия.
При определенном уровне веры эффект козла отпущения совершенно переворачивает отношения между гонителями и их жертвой, и продуктом именно этого переворачивания и являются священное, предки-основатели и божества. Оно превращает пассивную в реальности жертву в единственную действующую и всемогущую причину по отношению к группе, которая себя считает исключительно пассивным объектом воздействия. Если человеческие группы могут заболевать в качестве групп по объективным или внутригрупповым причинам, если отношения внутри групп могут ухудшаться, а затем восстанавливаться под эгидой единодушно ненавидимых жертв, то очевидно, что эти группы будут вспоминать о своих социальных болезнях соответственно той самой иллюзорной вере, которая способствовала их исцелению, — вере во всемогущество козлов отпущения. Следовательно, на единодушную ненависть к тому, кто вверг в болезнь, должно затем наложиться единодушное почитание исцелителя от той же самой болезни.
Нужно распознать в мифах системы гонительской репрезентации, аналогичные нашим, но осложненные результативностью, успешностью гонительского процесса. Именно эту результативность мы не хотим признать, потому что она скандализует нас вдвойне — ив моральном, и в интеллектуальном плане. Мы умеем распознавать первое преображение жертвы — пагубное, и оно нам кажется нормальным, но, напротив, мы не умеем распознавать второе преображение — благодетельное, и нам кажется непостижимым, чтобы оно накладывалось на первое, его — по крайней мере поначалу — не аннулируя.
Люди в группе подвержены внезапным переменам во взаимоотношениях и к лучшему и к худшему. Если полный цикл перемен они приписывают коллективной жертве, которая способствует их возвращению к нормальности, то они неизбежно придут к вере в трансцендентную силу, одновременно двойственную и единую, которая им приносит попеременно гибель и спасение, наказание и награду. Эта сила проявляется посредством того самого насилия, жертвой, но в еще большей мере и тайной вдохновительницей которого она является.
Если эта жертва способна распространять свои благодеяния на тех, кто ее убил, и после своей смерти, значит она либо воскресла, либо не умерла по-настоящему. Каузальность козла отпущения навязывает себя с такой силой, что даже сама смерть не может ее остановить. Чтобы не отказываться от жертвы как от причины, эта каузальность ее, если потребуется, воскресит, обессмертит, по крайней мере на время, — в общем, изобретет все, что мы называем трансцендентным и сверхъестественным [14] .
14
См.: Rene Girard. La Violence et le Sacre. Pp. 125–129 [«Насилие и священное», ее. 126–128]; Des choses cachees… Pp. 32–50.
Глава IV. Насилие и магия
Чтобы объяснить священное, я сопоставил те гонительские репрезентации, в которых оно есть, с теми, в которых его нет. Я рассуждал о том, в чем специфичность мифологии по сравнению с историческими гонениями. Но эта специфичность относительна, а я этой относительностью пренебрег. Я говорил об исторических искажениях так, как если бы священное было им совершенно чуждо. Однако это не соответствует действительности. В средневековых и современных текстах сакральность непрерывно ослабляется, но все-таки выживает. Я не стал упоминать об этих пережитках, чтобы приблизительными сходствами не умалять исходную дистанцию между мифологическими и историческими текстами гонений, так как имею все основания считать, что эту дистанцию можно сократить принципиально. Опираться же здесь на приблизительные сходства было бы тем досаднее, что для несходств имеется идеальное объяснение — а именно механизм козла отпущения, истинный генератор гонительских искажений, непрозрачных или прозрачных, мифологических или немифологических, в зависимости от того, в насколько интенсивном режиме он работает.
Установив эту разницу в интенсивности режима, я могу теперь вернуться к следам священного, которые сохраняются вокруг прозрачных искажений в исторических гонительских текстах, и задаться вопросом, не функционируют ли они тем же способом, что и в мифах, если они тоже подпадают под сформулированное в конце предыдущей главы теоретическое определение священного.
В средневековых гонениях на первом плане стоит ненависть, и очень легко не заметить ничего, кроме нее, — особенно в случае евреев. Однако в течение всего этого периода еврейская медицина пользуется исключительным престижем. Можно было бы поискать для этого престижа рациональное объяснение — скажем, реальное превосходство еврейских врачей, более открытых для научного прогресса по сравнению с врачами-христианами. Но в случае конкретно с чумой такое объяснение нисколько не убеждает. Против чумы лучшая медицина того времени бессильна так же, как и худшая. И аристократическая и народная среда отдают предпочтение еврейским врачам потому, что они ассоциируют способность исцелять со способностью вызвать болезнь. Таким образом, в их медицинском престиже не следует видеть признание фактического превосходства индивидов, которые отличались от других отсутствием предрассудков. Я полагаю, что и престиж еврейских врачей и предубеждение против них составляют две стороны одного и того же отношения — в котором следует видеть пережиток примитивного священного. Даже в наши дни внушаемый врачами едва ли не священный ужас неразрывно связан с их авторитетом.
Если врач-еврей окажется к нам нерасположен, то поразит нас чумой, если он, напротив, окажется расположен, то он нас пощадит или же, если уже успел до того поразить, исцелит. Таким образом, он кажется нам последним прибежищем не вопреки, а благодаря тому злу, которое он может причинить или уже причинил. Точно так же обстоит дело и с Аполлоном: фиванцы молят об исцелении от чумы этого бога, а не какого-либо иного, потому что именно его считают главным виновником бедствия. Таким образом, не следует видеть в Аполлоне особенно благожелательного, миролюбивого и спокойного бога или, если угодно, аполлинического в том смысле, какой придали этому эпитету Ницше и специалисты по эстетике. Они заблуждаются в этом вопросе, как и во множестве других, из-за позднейшей лакировки олимпийских божеств. Вопреки лакировке на теоретическом уровне, Аполлон софокловской трагедии остается «зловреднейшим между богами» [15] , согласно формуле, за использование которой Платон [Государство, 391а] упрекает Гомера, как будто поэт сам выдумал этот эпитет, а не унаследовал от традиции.
15
Илиада, XXII, 15. Пер. Н. Гнедича.
Когда вера достигает интенсивности определенного уровня, козел отпущения появляется уже не только как пассивное вместилище дурных сил, но как тот всемогущий манипулятор, мираж которого, санкционированный социальным единодушием, мифология в собственном смысле заставляет нас постулировать. Сказать, что козел отпущения считается единственной причиной (cause) бедствия, — значит сказать, что бедствие становится буквально его вещью (chose), которой он распоряжается по своему усмотрению, чтобы наказать или вознаградить, в зависимости от того, угодили мы ему или нет.
Врач Елизаветы Английской, еврей Лопес, был казнен за попытку отравления и занятия магией в тот момент, когда он пользовался наибольшим уважением при английском дворе. При малейшей неудаче, при малейшем доносе выскочка может упасть тем ниже, чем выше он перед тем поднялся. Словно Эдип, спаситель Фив и патентованный целитель, этот носитель виктимных признаков в период бедствий низвергся с пика своей славы, пав жертвой одного из наших стереотипных обвинений [16] .
16
См.: Joshua Trachtenberg. The Devil and the Jews. Yale University, 1943. P. 98; H. Michelson. The Jew in Early English Literature. Amsterdam, 1928. Pp. 84 sqq. Об изображении евреев в христианском мире см. работы Gavin I. Langmuir. «Quest-ce que „les juifs“ signifiaient pour la societe medievale?» в: Nijuifni Grec: entretien sur le racisme. Leon Poliakov ed. Paris-La Haye, 1978. Pp. 179–190; «From Ambrose of Milan to Emicho of Leiningen: The transformation of hostility against Jews in Northern Europe» в: Gli Ebrei nell'alto Medioevo. Spoleto, 1980. Pp. 313–367.