Лекции по истории Древней Церкви. Том II
Шрифт:
Празднование пасхи [вместе с иудеями] удержалось как одна подробность в практике архаистической секты авдиан, слабой уже при Епифании, но в V в. еще существовавшей и лишь к VI веку исчезнувшей.
Антиохийский [поместный] собор 341 г. [51] постановил (правило 1–е): клириков низлагать, мирян отлучать за празднование пасхи с иудеями [«прежде весеннего равноденствия», , как поясняет 7–е апостольское правило] [52] .
в) ТРЕТЬЯ ЭПОХА: РАЗНОСТЬ МЕЖДУ АЛЕКСАНДРИЕЙ И РИМОМ
51
333 года — по В. В. Болотов, Из истории церкви сиро–персидской. Экскурс Г. Что знает о начале христианства в Персии история? в Христ. Чт. 1900, I, 436 [108] прим. 43; ср. доклад о пасхалии, < в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V,> стр.35, и заметку об издании канонов Лаухерта в Христ. Чт. 1896, II, 183. — Ср. Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VI, в Nachrichten der Konigl. Gesellschaft der Wissensch zu Gottingen. Philologisch–his–torische Klasse. 1905. Heft 3, S. 281. Amn. 1. (Д. Л.) — 472.
52
Однако протопасхиты не исчезли в Антиохии и к 387–му году, когда против них беседовал св. Иоанн Златоуст. Из его аргументации против этих лиц, противившихся определению Никейского собора, всего яснее видно, что и они совершали пасху всегда в воскресенье. Во 2–й половине IV века споры об отношении пасхи к весеннему равноденствию возникли среди новатиан. В царствование Валента фригийские новатианские епископы на соборе в фригийском селении Пазе постановили праздновать пасху вместе с иудеями. Но самые видные новатианские епископы не присутствовали на этом соборе (Socr. IV, 28, Sozom. VI, 24). В царствование Феодосия Великого в Константинополе последователем этого постановления Пазского собора явился пресвитер Савватий (родом иудей). По этому поводу константинопольский новатиан–ский епископ Маркиан созвал собор новатианских епископов в вифинском селении Сангаре; отцы этого собора признали, что вопрос о пасхе не может быть достаточным поводом для отделения от церкви, потому пусть совершает каждый пасху, когда хочет, и издали об этом канон, который назвали (Socr. V, 21, Sozom. VII, 18). (Савватий все–таки потом отделился от общества новатиан. Socr. VII, 12). — Какого лунного цикла держались фригийские новатиане и Савватий — неизвестно. Но что они совершали свою пасху всегда в воскресный день, прямо говорит Созомен (VII, 18: ). — И неизвестный малоазийский пастырь в 387 г. (см.: ниже прим. 49), защищая александрийскую дату пасхи на этот год (25 апреля = 2–го числа 8 асийского месяца), имел в виду собственно не сирийских протопасхитов, а протопасхитов–новатиан. (Ср. Schmid, 75, 78, Schwartz, 119–120 (Д. Л.) -472.
а) Константин Великий радостно приветствовал состоявшееся на Никейском соборе соглашение между восточными и остальными церквами и надеялся, что весь христианский мир в один день будет праздновать пасху. На деле в следующем же 326
53
Когда именно совершали пасху в 326 г. в Александрии и на западе — 3 или 10 апреля, — строго говоря, неизвестно. Пасхальные послания св. Александра александрийского не сохранились. А в таблице в хронографе 354 г., где — по общепринятому мнению — сохранился список исторических римских пасх на 312—342 гг. (по меньшей мере) под 326 годом, как и под 315 и 320, когда пасха и по александрийской пасхалии приходилась на 10–е апреля, стоит невозможная дата III id. арг. = 11 апреля (понедельник), которую одни поправляют на III id. арг. = 10 апреля, другие на III поп. арг. = 3 апреля. А с другой стороны, по циклу Анатолия лаодикийского, пасха 326 года должна была приходиться на 10–е апреля (в 21–й день луны), и в этом случае на его стороне была и астрономия (истинное новолуние в 326 г. было 20 марта в 4 ч 18 мин веч. Oppolzer–Ginzel, — 12 мин Newcomb, 3 ч 58 мин Lehmann, 4 ч 12 мин ; полнолуние — 4 апреля 6 ч 58 мин утра Op. — Ginz. — Newcomb, — 44 мин Lehm., 6 ч 57 мин ; следовательно, 3 апреля был только 14–й день луны, считая от истинного новолуния). Возможно, следовательно, что в 326 г. или и на западе совершили пасху 3 апреля (по гипотезе van–der–Hagen'a — Krusch'a, не опровергнутой Швартцем, римская церковь между 312—342 гг. назначала пасху не на 16—22, а на 14—20 нисана), или же и на востоке праздновали ее 10 апреля. Предположение, что уже в 326 г. нарушено было постановление собора — совершать пасху всем христианам в один день, потому невероятно, что в 333 г. сам Афанасий Великий назначил пасху на 15–е апреля, хотя по правилам александрийской пасхалии ее следовало бы назначить на 22–е апреля, очевидно, уступая западным, для которых 21–е апреля было terminus post quern поп пасхи, хотя и астрономия и в этом случае была на стороне западных, а Афанасий Великий, вероятно, и это имел в виду. (Д. Л.) -472.
54
В 333 году на деле и в Александрии и в Риме совершили пасху 15 апреля, в 14–й день луны по александрийскому циклу, но в 15–й от истинного астрономического новолуния. (Д. Л.) — 472.
55
Собор Арльский 314 г. (пр. 1) поручил римскому епископу извещать все церкви о дне пасхи; но, вероятно, собор имел в виду не разность, нами рассматриваемую, и не малоазийскую [и не сирийскую] практику, а разногласие от неуменья вычислить день пасхи по римской даже системе. Осию кордуб–скому [по Sozomen. I, 16] император поручал уладить разность лишь с церквами восточными.
56
Ср. В. В. Болотов, Доклад о пасхалии, В, II, стр. 41, <в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V>. (Д.Л.) — 473.
57
Предположение о таком поручении, данном будто бы Никейским собором александрийскому епископу, покоится на словах Льва Великого в его послании к императору Маркиану от 15 июля 453 г. (Krusch, 258) и на скопированном с него сообщении псевдо–кирилловского Prologus paschalis (n. 2 ар. Krusch, 339, ср. 95). Но в 1899 г. (доклад в Журналах Комиссии о реформе календаря, 42—3, В, III) сам В. В. Болотов справедливо отнесся к этому сообщению Льва Великого скептически. Главные основания этого скепсиса: 1) «отцы Никейского собора к александрийской церкви писали нарочитое послание, но в нем ни единым словом не обмолвились, что на папу александрийского вселенский собор возложил столь высоко почетное поручение». В конце послания отцы собора «благовествуют» александрийцам «и о согласии относительно святой нашей пасхи». «Естественно ли, что отцы собора забывают сообщить александрийской церкви и другое «благовестив», что епископы александрийские отныне будут всей церкви от концов до концов земли возвещать день пасхи?» 2) «Если архиепископы александрийские вырабатывали пасхалию как уполномоченные на то вселенским собором, то нелегко объяснить самую возможность» [для римской церкви] — уклоняться от александрийских определений дня пасхи и — по старине — довольствоваться 84–летним циклом». — Обычай александрийских епископов извещать не только египетские, но и другие церкви о дне будущей пасхи, по справедливому предположению В. В. Болотова, возник сам собою из обычая их писать пасхальные послания. (Д. Л.) — 473.
б) Никейский собор определил: праздновать пасху в воскресенье, следующее за полнолунием первого весеннего месяца, т. е. того месяца, полнолуние (14–я луна) которого или совпадает со днем весеннего равноденствия или бывает после этого дня [58] . Но этот последний день составлял только астрономическое искомое: римский календарь при Юлии Цезаре полагает равноденствие 25 марта, [св. Епифании и] «Апостольские постановления» — 22 марта, Ипполит — 18 марта [59] , Анатолий — 19 марта; но после того александрийские астрономы высчитали, что равноденствие приходится на 21 марта.
58
В своем докладе о пасхалии В. В. Болотов доказывает уже, что Никей–ский собор воздержался от постановления: праздновать пасху непременно после весеннего равноденствия. В аргументации этого положения у него вкралась ошибка: Ипполит в 222 г. и Q. J. Hilarianus в 397 г. полагали весеннее равноденствие не 18, а 25 марта. Но то бесспорно, что собор не обсуждал вопроса о дне пасхи в подробностях (иначе всплыла бы уже в 325 г. разность между Александриею и Римом) и приписываемое ему обычно постановление: совершать пасху в воскресенье после 1–го весеннего полнолуния, есть лишь позднейшая формулировка принципа александрийской пасхалии: пасха в 1–е воскресенье после той 14 луны, которая приходится не ранее дня весеннего равноденствия (21 марта) (следовательно, в 15—21 дни луны). — Но 14–я луна по александрийскому циклу в IV в. почти никогда не совпадала с полнолунием. Полнолуние обычно приходилось на 15—16, редко на вечер 14 нисана по александрийскому счету. Например, в 323 г. ' по александрийскому циклу приходилось на 5–е апреля (= Ю–е ), и пасха на 7–е апреля, а истинное полнолуние в Александрии было только в 12 ч 40 мин ночи с 7 на 8 апреля (Oppolzer–Ginzel), следовательно, даже уже 17 нисана. (Д. Л.) — 473.
59
18–е марта было для Ипполита только самым ранним пределом пасхальной 14–й луны; равноденствие же он полагал, по всей вероятности (как видно из De pascha computus анонима 243 года), 25 марта. (Д. Л.) — 473.
Затем выступал вопрос о лунном цикле. Ипполит римский составил пасхальную таблицу (вырезанную на его статуе, найденной в 1551 г. в Риме) на 112 лет (222—333 гг.). Ее анализ показывает, что Ипполит положил в ее основу 16–летний (16x7=112) цикл, хотя мог бы сократить его в 8–летний, так как он принимал, что чрез каждые 8 лет (в 1–й, 9–й, 17–й, 33–й и т. д. год) полнолуние падает на 13 апреля [60] .
Ошибочность вычислений Ипполита была скоро замечена, и его таблица была оставлена; в Риме заменили ее 84–летним циклом, в котором удержалось довольно много следов канона Ипполита [61] . Дионисий александрийский составил 8–летний канон, о котором более ничего не известно. Ученый александриец Анатолий, епископ Лаодикии сирийской, издал к 277 (266?) году свой пасхальный канон с 19–летним циклом в основе [62] . Канон Анатолия впоследствии обработал Евсевий кесарийский [63] применительно к 21 марта, как дню равноденственному, в) Разность между Александриею и Римом состояла:
60
О цикле св. Ипполита ср. В. В. Болотов, День и год кончины св. Марка, в Христ. Чт. 1893,1, 145 (= Из церковной истории Египта 283), прим.35. В 243 г. — невыяснено, где именно, в Риме или в Африке — появилась новая исправленная редакция 112–летнего Ипполитова цикла, начинавшаяся с 241 года и сохранившаяся между творениями св. Киприана. De pascha computus этого анонима дошел до нас целиком в двух рукописях, а в одной из них — codex Remensis (ср. В. В. Болотов, День и год кончины св. Марка, 146/284, прим.35) сохранились и пасхальные таблицы на 241—352 гг. Так как цикл Ипполита давал ошибку (опережал луну) в 16 лет на 3 дня, то здесь полнолуние перенесено было на 3 дня позже, чем у Ипполита. Но по истечении новых 16 лет и этот цикл оказывался столь же непригодным, как и цикл Ипполита. (Д. Л.) — 473.
61
О 84–летнем цикле есть превосходное исследование Bruno Krusch, Der 84–jahrige Ostercyclus und seine Quellen. Leipzig 1880. В недавнее время вопроса об этом цикле касался Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafein. Berlin 1905. (Д Л.) — 473.
62
Ср. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Хр. Чт. 1893, И, 410 (= Из церк.ист. Египта, 318) прим. 72. Здесь В. В. Болотов принимает за факт, что цикл Анатолия начинался с 277 года и не упоминает о 266 годе. И это понятно: у Анатолия в 1–й год его цикла новолуние 1–го месяца (1–е нисана) приходилось на 26–е фаменот = 22–е марта, и в 277 году истинное новолуние приходилось в 1–м часу ночи на 22–е марта (12 ч 43 мин по Oppolzer–Ginzel, 12 ч 36 мин по Птолемею). А в 266 году истинное новолуние приходилось только 27 марта в 6 ч 35 мин [± ок. 40 мин] утра по R. Schram по среднему александрийскому времени, и среднее новолуние 23 марта в 4 ч 52 мин вечера, так что в тот год даже и александрийское 1–е нисана, 23 марта, на деле относилось к адару. Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafein. Berlin 1905, S. 16—17, за 1–й год Анатолиева цикла принимает 258–й год (в 19–летнем цикле соответствующий 277–му). Но и в 258 году истинное новолуние приходилось по Oppolzer–Ginzel 22 марта в 4 ч 27 мин вечера, по Птолемею в 3 ч 56 мин вечера по александрийскому времени, так что 1–м днем луны было не 22–е, а 23–е марта. (Д. Л.) — 474.
63
19–летний цикл, принятый у нас теперь, приурочен к эпохе Диоклетиана (284/5 г.) и, следовательно, появился в Александрии и, следовательно, его автором не мог быть Евсевий кесарийский. (Д. Л.) — 474.
1) Прежде всего в определении дня весеннего равноденствия (т. е. самого раннего terminus paschalis = самого раннего полнолуния termini paschalis). Равноденственным днем в Александрии принимали 21 марта, в Риме — 18 марта (с Ипполитом [64] )
2) Самая ранняя (в лунном месяце) пасха в Александрии приходилась на 15 день луны, в Риме (по методе Ипполита) лишь на 16 день [65] . Александрийская аргументация: накануне пасхи в глубокую ночь оканчивается пост; а по закону (ветхозаветному) пасхального агнца дозволено вкушать лишь в ночь с 14 на 15 нисана; следовательно, пост нельзя кончать ранее 14 числа луны и, следовательно, пасху нельзя праздновать ранее 14–го. Римская аргументация: Христос воскрес 16 нисана; следовательно, пасху нельзя праздновать ранее 16 числа луны.
64
Нет, 25–е марта. — А начиная с 343 г. в Риме за день весеннего равноденствия принимают уже 22–е марта. (Д. Л.) — 474.
65
Но между 312–342 гг. — по гипотезе van–der–Hagen'a и Krusch'a (гипотезе, построенной на основании дат пасхальной таблицы хронографа 354 г.) римская церковь назначала пасху начиная с 14–го дня луны и кончая 20–м. (Д. Л.) — 474.
Поэтому, а) если в субботу 21 марта случалось полнолуние, то в следующее воскресенье 22 марта в Александрии праздновали самую раннюю пасху. Напротив, в Риме полнолуние в субботу 18 марта признавали пасхальным, но воскресенье 19 марта пасхальным не считали, потому что оно приходилось на 15 день луны; пасху в подобном случае праздновали 26 марта. Таким образом, самая ранняя пасха в Риме приходилась не ранее, как на 20 марта (когда полнолуние 18 марта приходилось на пятницу [66] · б) Если полнолуние приходилось на 20 марта, то в Александрии не признавали его пасхальным и ожидали следующего полнолуния 18 апреля. Если на этот день приходилось воскресенье, то в следующее воскресенье, 25 апреля, праздновали пасху. 25 апреля — самая поздняя александрийская пасха. В Риме же не хотели выходить из ошибочных пасхальных пределов канона Ипполита [67] . Последний предполагал, что пасхальное полнолуние никогда не случится позже 13 апреля. Если это число приходилось в субботу, то 21 апреля была пасха. Это была самая поздняя римская пасха.
66
Так, по Ипполиту (по анониму 243 г. самая ранняя пасха приходилась даже на 19 марта), но римский 84–летний цикл IV—V вв. за terminus ante quern поп пасхи признает уже день весеннего равноденствия, 22–е марта, и лишь один раз в виде исключения допускает пасху 21 марта. (Д. Л.) — 474.
67
Дело было тут не в каноне Ипполита, а в том, что 21 апреля в Риме справляли день основания Рима, Natalis Urbis Romae, и потому римским христианам
г) Вопрос о пасхальной разности между Александриею и Римом впервые был обсуждаем на соборе Сердикском 343 г. Римляне отказались принять александрийский пасхальный цикл, уверяя, будто у них есть предание от ап. Петра — не праздновать пасхи позднее 21 апреля. Поэтому состоялось соглашение лишь на следующие 50 лет, по которому александрийская церковь поступалась отчасти своими вычислениями в угоду римской: в 346 г. пасха назначена была на 30 марта (вместо 23 марта), в 349 г. на 26 марта (вместо 23 апреля). Но с 350 г. каждая церковь начала праздновать по–своему.
Наступил наконец критический 387 год. Полнолуние приходилось в этот год на 19 марта, пятница, и 18 апреля, воскресенье. Для Рима первое было уже пасхальным, и 21 марта здесь праздновали уже пасху. В Александрии же пасха была только 25 апреля. Разность на целые пять недель. Тогда вопросу о дне пасхи придавали необыкновенное значение, рассказывали даже о чуде, ежегодно совершающемся накануне пасхи (в одном из горных приходов великую субботу чудесным образом крещальня наполняется водою, которая затем, по совершении крещения, исчезает); понятно, какое поражающее впечатление произвело это разногласие между Римом и Александриею [68] . Император Феодосии I потребовал [69] от Феофила александрийского, чтобы тот разъяснил, как возможно такое невероятное разногласие. Феофил составил [по словам псевдо–Кирилла в его прологе] пасхальный канон на 418 [resp. 428] лет [наделе же — пасхальную таблицу на 100 лет, начиная с 380 года=96 эры Диоклетиана, т. е. с 1 года 6–го александрийского 19–летнего цикла, (19х5)+1] [70] . Кирилл александрийский [по словам того же псевдо–Кирилла] сократил этот канон в 95–летний [в действительности же, вероятно, по поводу спора о пасхе 444 года составил новую пасхальную таблицу на 95 лет] (153—247 гг. эры Диоклетиана, т. е. 437—531 гг. от Р. X. [71] .
68
О спорах между Римом и Александриею по поводу пасхи 387 г., строго говоря, ничего неизвестно. Но необычно поздняя пасха этого года (в последний раз пред 387–м годом пасха по александрийской пасхалии приходилась бы на 25–е апреля в 140 г. по Р. X.) выдвинула старый вопрос о пасхе «вместе с иудеями». Пред пасхою 387 г. беседовали против протопасхитов антиохийский пресвитер Иоанн Златоуст и неизвестный малоазийский пастырь, 7 слов о пасхе которого сохранились тоже между творениями св. Златоуста. (Д. Л.) — 475.
69
По сообщению псевдо–кирилловского «Prologus paschalis». Но найденное Крушем в cod. Lugd. Seal. 28 посвятительное письмо Феофила к императору Феодосию (Krusch, S. 220 п. 2, cf. S. 85) показало, что Феофил свою пасхальную таблицу составил по просьбе частных лиц (может быть клириков) и только посвятил ее имп. Феодосию. (Д. Л.) — 475.
70
Krusch, 92–93, 221. (Д. Л.) — 475.
71
Ср. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви. I. Введение в церковную историю. Спб. 1907. стр. 86, <то же В. В. Болотов, Собрание церковно–исторических трудов. Т. 2. М. 2000, стр. 88>. — Е. Schwartz, Ostertafein, 22–23, считает таблицу, приписываемую Дионисием Малым св.Кириллу, подлогом (на том основании, что о ней ничего не знают ни Лев Великий, ни Протерий александрийский), едва ли, однако, основательно. (Д. Л.) — 475.
Александрийская пасха теперь была в Риме заранее известна; но там не хотели оставить своего цикла, и всякий раз, как пасха выходила за предел 21 апреля, поднимали тревогу и переписку. Так было в 444 году (пасха 23 апреля) и в 455 году (пасха 24 апреля). В последнем случае Лев Великий затронул вопрос о разности в вычислениях (в Риме предполагали праздновать 17 апреля) уже 24 июня 451 г. и написал (между прочим) по этому поводу не менее 10 писем (3 кимп. Маркиану, 1 Протерию александрийскому). 28 июля 454 г. Лев Великий циркулярно оповестил церкви христианского запада, что пасху следует праздновать 24 апреля.
При папе Иларе в 465 г. был принят 19–летний цикл, изобретенный в 457 г. Викторией аквитанским, где устранена была значительная часть разностей между римским и александрийским счислением [72] . Но конец разногласию положен был в VI в., когда (525 г.) римский аббат Дионисий Малый ввел александрийский 19–летний цикл. В 531 г. оканчивался канон Кирилла александрийского. Дионисий, повторив последние 19 лет канона, продолжил его до 626 г. и при этом ввел в употребление наше летосчисление от рождества Христова. Цикл Дионисия тогда же был принят в Риме и Италии; в 589 г. введен в Испании. Но Галлия до Карла Великого держалась цикла Виктория; в Британии даже следовали прежнему 84–летнему циклу, и когда появилось христианство у англосаксов и введен был римский (Дионисиев) цикл, то между англами и бриттами возникли пасхальные споры, которые Колумбан (f 597) перенес и в Галлию. Лишь в 729 г. большинство старобританских христиан приняло цикл Дионисия. [В отдельных уголках Британии 84–летний цикл просуществовал до начала IX в.] [73] . [74]
72
Викторий составил первую на западе пасхальную таблицу на 532 года («великий индиктион»). (Д. Л.) — 476.
73
О пасхальных спорах в Британии есть исследование J. Schmid, Osterfest–rechnung auf den britischen inseln. Regensburg 1904. (Д. Л.) — 476.
74
Из новейшей весьма обширной литературы о церковном строе в древнейшее время можно указать в особенности Е. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Vom Verfasser autorisirte Uebersetzunb der zweiten durchgesehenen Auflage (Oxford 1882), besorgt und mit Excursen versehen von A. Harnack. Giessen 1883. A. Hamack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten. Leipzig 1910. На русском языке: П. Гидулянов, Митрополиты в первые три века христианства. Москва 1905. Ф. Мищенко, Церковное устройство христианских общин («парикий») II и III века, в Трудах Киевской духовной академии, 1908, декабрь, стр. 525—574. В. Мышцын, Устройство христианской церкви в первые два века. Сергиев Посад 1909. (А. Б.).
Автограф данного раздела академических чтений В. В. Болотова в настоящее время хранится в ОР РНБ, ф. 102, ед. 415, лл. 39–48, причем в нем, вероятно, утеряны первые два листа, так как л. 39 имеет поставленный рукой А. И. Бриллиантова номер 3. В издании «Лекций» 1910 г. автограф был напечатан не полностью (только лл. 41—49, здесь же сохранились пометки А. И. Бриллиантова). На листах 39—41 находится следующий текст В. В. Болотова {А. С):
На основании аналогии с устройством иудейских синагог и римских муниципий Ротэ полагает, что управление первых христианских общин покоилось на демократическом принципе. Народное избрание, о котором часто упоминается в новозаветных книгах, здесь значило все, рукоположение имело значение просто благословения, а не хиротонии или ординации в кафолически церковном смысле. Пастыри были должностными лицами общины, а не церкви (S. 155, nur Gemeindebeamten, nicht Beamten der Kirche), представителями интересов общины, а не апостольских полномочий. Управление каждой общины (как и синагоги и муниципии) имело характер коллегиальный: ее предстоятели , были епископы–пресвитеры, ее служители (исполнительный орган) — . Последние имеют аналогию с синагогальными hazanim, хотя с положением почетным, несравненно более высоким, чем должность этих последних. Пресвитеры, т. е. предстоятели общин христиан из иудеев или вообще верующих, знакомых с иудейскими порядками, — дословный перевод евр. zekenim. Нотак как название «старец» не имеет себе аналогии в должностном персонале греко–римских городов и — при возможном несоответствии с возрастом предстоятелей — звучало бы странно для неиудеев, то предстоятели христиан из язычников назывались , — имя, которое давно уже применялось у греков к различным должностным лицам. Но и епископы и пресвитеры представляют решительно одну и ту же степень, и те и другие — только члены коллегии, : никакого различия между ними по сану не было. И вообще в апостольский период еще не было должностных лиц, возвышавшихся над епископами–пресвитерами: Иаков, Тимофей, Тит и др. произвольно считаются за епископов в позднейшем смысле.
Около 70 г. совершился весьма крупный переход в сознании верующих. Падение иудейской теократии обратило и сосредоточило их мысль на самих себе, и они ясно сознали себя особым религиозным обществом. До тех пор были христианские общины (Gemeinden), но не было Церкви (Kirche). Присущее христианам стремление к единству пока проявилось только в тесной сфере отношений отдельной общины. Вдохновенное слово ап. Павла расширило христианское сознание до идеи единой Церкви — тела Христова. Но это сознание в период апостольский имело характер теоретический. Практически выражалось оно лишь в сношениях всех общин с апостолами (общины входили в соприкосновение не непосредственно, а в своем общем центре). Апостолы и их делегаты (как Тимофей, Тит), посредствуя отношение единства, были только суррогатом единства, единством временным, потому что оно держалось лишь на их личности, а не коренилось в самом строе общин. По мере того, как смерть все более и более сокращала число апостолов, все настоятельнее заявляла себя забота об упрочении общения между христианскими общинами: нужно было чрезвычайные его средства превратить в органические; а это значило — осуществить, привести в действительность идею Церкви, до сих пор сознанную лишь в теории. Так как невозможно было найти в христианском мире таких лиц, которые по глубокому постижению истин христианства, по нравственной чистоте, были бы равны апостолам и так же, как они, свободно были бы признаны за верховный авторитет всем христианским миром: то преемство апостольства в чистом его виде было невыполнимо. Но можно бьио в каждой общине — и естественнее всего между ее предстоятелями — найти хоть одно лицо, пользовавшееся общепризнанным уважением между пасомыми. Их–то апостолы и уполномочили быть своими преемниками.
В их лице апостольство разветвилось во множественность: автократический характер апостольского правления получает теперь преимущественно аристократический оттенок. С одной стороны, они — представители своих общин (демократический характер остается и теперь в силе), но с другой — в силу своего державного авторитета высоко стоят над нею, обладают полномочиями выше тех прав, какие дало им свободное избрание: в их лице община должна была видеть представителей целого епископата, апостольства, сановников не только общинных, но и церковных. Апостолы проявили свой авторитет in solidum, как члены единого целого; так и их преемники должны практиковать свой авторитет солидарно, взаимно ограничивая друг друга и вместе образуя нераздельную и единую власть. С одной стороны, они — истинное представительство общин, но с другой — их державная воля независима от воли представляемых общин; и тем не менее в их воле христианские общины должны опознать свою истинную волю, потому что в их голосе сказывается коллегиально воля церквей, их истинное «я».
Такое направление христианской организации дали еще сами апостолы. На это указание Ротэ видит в иерусалимском соборе апостолов для избрания Симона во епископа (Eus. h. e. 3, 11), в свидетельстве Иринея о вторичных распоряжениях, , апостолов и в свидетельстве Климента римского, что апостолы сделали , дополнительные постановления, которые завещаны относительно преемства предстоятелей церкви. — Этих предстоятелей, епископов в собственном смысле, знают уже мужи апостольские, как Климент, Игнатий, Поликарп, Ерма, не говоря уже об Иринее. Послания Игнатия в краткой греческой редакции — подлинные, представляют самое полное выражение идеи христианского епископата — и его исторического значения.
Отчасти критикует, отчасти повторяет Ротэ и «католический историк». — Как необходимое средство для человеческого спасения, Христос основал церковь и в ней положил всю полноту благодатных даров, однако так, что располагать ими может не всякий верующий, а только ее предстоятели. Иерархия и миряне — это разделение предначертано уже Самим Христом. Но в свою очередь церковь в целом — выше всех своих предстоятелей. Невеста Своего Господа, она госпожа всех верующих: сами апостолы — лишь ее слуги, ее органы. Установлены церковные должности апостолами, конечно с согласия верующих, но это не было договорное отношение, от которого веет разностью (?) и холодом, а живое и свободное взаимодействие одного организма. Рукоположение — момент самый существенный: это акт передачи полномочий, совершить который могли не все, а лишь власть имеющие. Уже в диаконах, как ни сильно выступает бытовая, житейская сторона их должности, сказывается церковный характер их сана: они должны участвовать в раздавании св. Даров. А действительные предстоятели церкви, пресвитеры, преемники апостольских полномочий, несомненно не общинные должностные лица: им принадлежит право учительства и управления (власть ключей) и совершения св. Даров. Это последнее ставит вне сомнения апостольское достоинство этого сана, тождество пресвитеров и епископов. Для того, по слову которого совершается Тело и Кровь Христовы, на земле нет действия более высокого; кто имеет право совершать это величайшее из таинств, тот должен иметь власть и хиротонии. Отрицать это значило бы проповедовать субординационизм Сына Св. Духу. Эти пресвитеры–епископы и были те предстоятели, которых знают христианские писатели первых двух веков, Климент римский, Поликарп, Ерма, Ириней.
«Но следует признать, что учрежденные должности предстоятеля пресвитерия — под именем ли епископа или пресвитера, само в себе было совершенно здоровым развитием. Это было формальное их преимущество, которое вызывалось необходимостью твердой защиты верующих и пресвитеров против различных внешних и внутренних опасностей. Завершение (Zusammenfassung) пресвитерства в выборном епископстве состоялось по свободному решению отдельных церквей, нуждавшихся в этом идеальном и практическом представлении их единства. Епископ был скорее самым рельефным выражением (der pragnanteste Ausdruck) живущего в церкви апостольства, чем официальным носителем апостольского преемства (Erbnachfolge)» (S. 115). Так во втором и третьем столетии, на основании, положенном апостолами, для святой цели и в святом порядке возникло епископство. Как институт, вызванный внутренней необходимостью, он действительно заслуживает названия носителей апостольского преемства. Церковь Божия наложила на него высокую печать: «изволися Духу Святому и нам». — Этот епископат изображается в посланиях Игнатия. — Само собою каждая отдельная церковь пользуется полною свободою в отношении к другим. Никакого папства апостолы не учреждали. О верховенстве Петра не говорят ни евангелия, ни послания апостолов: а с их стороны было бы преступлением не указать на такой краеугольный камень видимой церкви, как главенство Петрово, если бы оно было действительностью. Самое римское епископство Петра есть басня, созданная фантазией властолюбивых римлян и слишком рано раздутая до призрачного значения исторического факта льстивою угодливостью греков.
Пункты сходства и различия у анонимного католика и Ротэ ясны. Не говоря уже о том, что для первого церковь с самого дня пятидесятницы вступает в реальное бытие, рассуждение его о характере церкви и апостольства потрясают почву для построения церковной организации из демократического начала. Оно, на почве церковной, почти не имеет смысла. Во всяком случае диаконы и пресвитеры, уже при апостолах, должностные лица церкви, а не общины. Ротэ, как и все протестанты, ударяет преимущественно на значение предстоятелей как правителей: для католического историка они прежде всего священники. Пресвитеры и епископы для того и тождественны, но появление последующего епископства—по ротэ — было важным переломом в церковной жизни, для анонима — ее здоровым и законным развитием. Апостольское происхождение епископства у Ротэ дано даже яснее, непосредственнее, чем у анонима, но и для последнего его существование не менее священно. Для Ротэ переход от прежнего строя к новому совершился весьма быстро: уже Климент римский знает епископов в точном смысле. Для анонима процесс образования епископата шел довольно медленно: Климент римский знает лишь пресвитеров–епископов. — 477.