Логика
Шрифт:
Уже в этом предварительном изложении нам приходится говорить о различии между чувственным, представлением и мыслью; это различие имеет решающее значение для понимания природы и видов познания, и несколько замечаний об этом различии, сделанные уже здесь, послужат пояснению предмета. Что касается чувственного, то для его объяснения указывают прежде всего на его внешнее происхождение, на чувства или органы чувств. Но указание на орудие нимало не определяет того, что получается посредством него. Различие между чувственным и мыслью мы должны видеть в том, что характерной особенностью первого служит единичность, и так как единичное (взятое совершенно абстрактно, это единичное есть атом) находится также в связи с другими единичными, то чувственное есть внеположностъ их друг другу, ближайшими абстрактными формами которой являются совместность и последовательность.
Представление имеет своим содержанием такой же чувственный материал, но этот материал в представлении характеризуется как мой, как находящийся во мне, и как всеобщность, как соотношение с собой, как простота. Однако, кроме чувственного, представление имеет своим содержанием также и такой материал, который возник из знающего себя мышления, как, например, правовые, нравственные и религиозные представления, а также представления о мышлении, и нелегко указать, в чем состоит различие таких представлений от мыслей
Впрочем, если мы указали для чувственности определения единичности и внеположности, то можно еще добавить, что сами эти определения суть в свою очередь мысли и всеобщее; в логике обнаружится, что мысль и всеобщее есть именно то, что она есть она же сама и ее иное, что она охватывает затем и это последнее и ничто не остается вне ее. Так как язык есть произведение мысли, то нельзя посредством него выразить ничего, что не являлось бы всеобщим. То, что мне мнится, есть мое, принадлежит мне как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказать того, что мне только мнится. И невыразимое, чувство, ощущение представляют собой не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное; если я говорю единичное, это единичное, здесь, теперь, то все это – всеобщие выражения; «все» и «каждое» есть единичное как таковое, есть «это» вообще, есть «здесь» и «теперь» и тогда, когда речь идет о чувственных это, здесь, теперь. Точно так же, когда я говорю «я», я имею в виду себя как это, данное «я», исключающее все другие «я»; но изреченное «я» есть именно всякое «я», «я», исключающее из себя все другие «я». Кант использовал неудачное выражение, говоря, что «я» сопровождает все мои представления и также все мои ощущения, желания, действия и т. д. «Я» есть само по себе всеобщее, и общность есть также одна из форм всеобщности, но она лишь внешняя ее форма. Все люди имеют то общее со мной, что они суть «я», точно так же, как все мои ощущения, представления и т. д. имеют между собой то общее, что они суть мои. Но «я», взятое абстрактно как таковое, есть чистое отношение к самому себе, в котором абстрагируются от представления, ощущения, от всякого состояния, равно как и от всякой природной особенности, таланта, опыта и т. д. «Я» есть в этом отношении существование совершенно абстрактной всеобщности, есть абстрактно свободное. Поэтому «я» есть мышление как субъект; и так как «я» присутствую во всех моих ощущениях, представлениях, состояниях, то мысль повсюду наличествует и проходит как категория через все эти определения.
Прибавление. Когда мы говорим о мышлении, оно нам сначала представляется субъективной деятельностью, одной из тех способностей, каких мы имеем много, как, например, память, представление, воля и т. д. Если бы мышление было только некоей субъективной деятельностью и как таковое было бы предметом логики, то последняя подобно другим наукам имела бы свой определенный предмет. Тогда могло бы казаться произволом то, что мышление делают предметом особой науки, а воля, фантазия и т. д. не являются предметами особой науки. Честь, оказываемая мышлению, могла бы, пожалуй, иметь своим основанием то, что за мышлением признается некоторый авторитет и оно рассматривается как наиболее истинное в человеке, как то, чем он отличается от животного. Изучение мышления даже как только субъективной деятельности тоже не лишено интереса. Его ближайшими определениями были бы тогда правила и законы, познание которых приобретается посредством опыта. Законы мышления, рассматриваемого с этой стороны, есть то, что обычно составляет содержание логики. Аристотель является основателем этой науки. Он обладал такой силой ума, которая позволила ему наделить мышление тем, что ему принадлежит как таковому. Наше мышление очень конкретно, но в его многообразном содержании мы должны выделить то, что принадлежит мышлению, или абстрактной форме деятельности. Незаметная духовная связь, деятельность мышления, объединяет все это содержание и эту связь, эту форму как таковую выдвинул и определил Аристотель. Логика Аристотеля остается до нашего времени основой логики, и после него она получила дальнейшую разработку, преимущественно у средневековых схоластиков; последние ничего не прибавили к ее содержанию, а лишь развили ее в частностях. Главный вклад Нового времени в логику ограничивается преимущественно, с одной стороны, опусканием многих созданных Аристотелем и схоластиками логических определений и прибавлением значительного количества постороннего психологического материала – с другой. Интересна эта наука тем, что в ней мы знакомимся с приемами конечного мышления, и эта наука правильна, если она соответствует своему предполагаемому предмету. Изучение этой формальной логики, без сомнения, приносит известную пользу; это изучение, как принято говорить, изощряет ум. Мы научаемся концентрировать мысль, приучаемся абстрагировать, между тем как в обычном сознании мы имеем дело с чувственными представлениями, перекрещивающимися и перепутывающимися друг с другом. Но при абстрагировании имеет место концентрация духа на одном пункте, и мы приобретаем благодаря этому привычку заниматься нашей внутренней жизнью. Знакомство с формами конечного мышления может служить средством для подготовки к эмпирическим наукам, которые руководствуются этими формами, и в этом смысле логику называли инструментальной.
Можно, правда, блеснуть широтой воззрений и сказать: логику следует изучать не ради пользы, а ради ее самой, ибо то, что превосходно, следует искать не только ради голой пользы. Это, с одной стороны, совершенно правильно, но, с другой стороны, превосходное есть также и наиболее полезное, ибо оно есть существенное, в самом себе устойчивое и является поэтому носителем частных целей, которым оно способствует и которые оно доводит до осуществления. Не нужно рассматривать частные цели как самое важное, но то, что превосходно,
) Поскольку мышление – как деятельное – берется в отношении к предметам – как размышление о чем-либо, – постольку всеобщее как продукт его деятельности обладает значением сути дела, существенного, внутреннего, истинного.
Примечание. В § 5 мы упомянули о старом убеждении, что то, что в предметах, свойствах, событиях истинно, то, что в них есть сокровенного, существенного, составляющего суть, которую нам важно знать, не находится в сознании непосредственно, не дается нам с первого взгляда и внезапным озарением; необходимо размышлять, для того чтобы добраться до истинного строя предмета.
Прибавление. Уже ребенку рекомендуют размышлять, ему предлагают, например, согласовывать имена прилагательные с именами существительными. Он должен вникать и различать, он должен вспоминать правило и поступать согласно этому правилу в частном случае. Правило есть не что иное, как всеобщее, и ребенок должен приводить особенное в соответствие со всеобщим. Далее мы ставим себе в жизни цели. При этом мы размышляем о том, какими средствами мы можем их достичь. Цель есть здесь всеобщее, руководящее, и мы обладаем средствами и орудиями, деятельность которых мы определяем соответственно этим целям. Сходное с этим размышление имеет место в моральных вопросах. Размышлять означает здесь вспомнить право, долг, то всеобщее, согласно которому, как твердо установленному правилу, мы должны вести себя в данном частном случае. В нашем особенном поведении должно содержаться и распознаваться всеобщее определение. То же самое мы находим в нашем отношении к явлениям природы. Мы замечаем, например, гром и молнию. Это явление нам знакомо, и мы его часто воспринимаем. Но человек не удовлетворяется одним лишь знакомством с явлением, одним лишь чувственным явлением; он хочет знать, что скрывается за последним, что оно собой представляет, хочет его постигнуть. Мы поэтому размышляем, стремимся узнать причину как нечто отличное от явления как такового, стремимся узнать внутреннее в его отличии от лишь внешнего. Мы, таким образом, удвояем явление, ломаем его надвое: на внутреннее и внешнее, на силу и проявление, на причину и действие. Внутреннее, сила, здесь опять-таки есть всеобщее, постоянное, не та или другая молния, не то или другое растение, а то, что остается одним и тем же во всем. Чувственное есть некое единичное и исчезающее, а то, что в нем постоянно, мы узнаем посредством размышления. Природа показывает нам бесконечное множество единичных образов и явлений; мы чувствуем потребность внести единство в это многообразие; мы поэтому сравниваем друг с другом явления и стремимся познать всеобщее каждого из них. Индивидуумы рождаются и погибают, род же есть пребывающее в них, возвращающееся снова во всех индивидуумах, и он постигается лишь размышлением. Сюда принадлежат также законы (например, законы движения светил). Мы видим звезды сегодня здесь, а завтра там; этот беспорядок есть нечто не соответствующее духу, нечто, чему он не доверяет, ибо он верит в существование порядка, в простое, постоянное и всеобщее определение. Исходя из этой веры, он направил свое размышление на явления и, познав их законы, установил движение небесных светил во всеобщей форме, так что из этого закона можно определить и познать каждую перемену места. Точно так же обстоит дело с силами, управляющими человеческой деятельностью в ее бесконечном многообразии. И здесь также человек верит в наличие властвующего всеобщего. Из всех этих примеров мы можем убедиться, что размышление всегда ищет незыблемого, пребывающего, в себе определенного и властвующего над особенным. Это всеобщее нельзя постигнуть внешними чувствами, и оно признается существенным и истинным; так, например, права и обязанности представляют собой существенное в поступках, и истина последних состоит в соответствии этим всеобщим определениям.
Определяя, таким образом, всеобщее, мы находим, что оно образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее и единичное, в противоположность опосредствованному, внутреннему и всеобщему. Это всеобщее не существует внешним образом как всеобщее; род как таковой не может быть воспринят, законы движения небесных тел не начертаны на небе. Всеобщего, следовательно, мы не слышим и не видим, оно существует лишь для духа. Религия приводит нас ко всеобщему, которое объемлет собою все другое, к абсолютному, которым порождено все другое, и это абсолютное есть не для внешних чувств, а лишь для духа и мысли.
) Благодаря размышлению кое-что изменяется в первоначальном характере содержания, каким оно дано в ощущении, созерцании и представлении; истинная природа предмета, следовательно, осознается лишь посредством некоторого изменения.
Прибавление. То, что получается при размышлении, есть продукт нашего мышления. Так, например, Солон дал афинянам законы, которые были произведением его мышления. С другой стороны, однако, мы рассматриваем всеобщее, законы как противоположность чему-то лишь субъективному и познаем в нем существенное, истинное и объективное вещей. Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточно – для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразующая непосредственно существующее. Это кажется на первый взгляд совершенно превратным и противоречащим цели, которую мы ставим себе при познании. Можно, однако, сказать, что во все эпохи люди были убеждены в том, что лишь посредством произведенной размышлением переработки непосредственного достигается познание субстанциального. Лишь в Новейшее время стали возникать сомнения в этом и стали проводить резкое различие между тем, что представляет собой продукт нашего мышления, и тем, что вещи представляют сами по себе. Теперь стали утверждать, что вещи в себе суть нечто совершенно другое, чем то, что мы из них делаем. Точка зрения этой раздвоенности была в особенности выдвинута критической философией против утверждения всех предшествующих поколений, для которых согласие между мыслью и вещью представляло собой нечто бесспорное. Вокруг этого противопоставления вращается интерес новейшей философии. Но естественная вера человека говорит, что это противопоставление не истинно. В обыденной жизни мы размышляем без особенной рефлексии, без особенной заботы о том, чтобы получилась истина. В обыденной жизни мы размышляем в твердой уверенности, что мысль согласуется с предметом, не отдавая себе в этом отчета, и эта уверенность имеет величайшее значение. Отчаяние, приведшее к утверждению, что наше познание лишь субъективное познание и что никакое другое познание нам недоступно, есть болезнь нашего времени. Но истина есть объективное, и она должна служить руководящим правилом для убеждения всех людей, так что убеждение отдельного человека дурно, поскольку оно не соответствует этому правилу. Согласно же новейшему воззрению, напротив, убеждение как таковое, одна лишь форма убежденности, есть уже нечто хорошее, независимо от содержания убеждения, ибо не существует мерила его истинности. Если мы раньше сказали, что люди издавна убеждены в том, что назначение духа состоит в познании истины, то это означает, далее, что предметы, внешняя и внутренняя природа, объект вообще сам по себе таков, каковым он мыслится, следовательно, мышление есть истина предметного. Задача философии состоит лишь в том, чтобы ясно осознать то, что люди издавна признавали правильным относительно мышления.
Философия, таким образом, не устанавливает ничего нового; то, что мы получили здесь с помощью нашей рефлексии, есть непосредственное убеждение каждого человека.
) Так как в размышлении обнаруживается истинная природа вещей в той мере, в которой это мышление есть моя деятельность, то эта истинная природа есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение этого духа как мыслящего субъекта; она есть мое порождение, моей простой всеобщности как просто у-себя-сущего «я», или, иными словами, порождение моей свободы.