Между натурализмом и религией
Шрифт:
С другой стороны, секулярным гражданам предписывается отзывчивость по отношению к возможному рациональному содержанию религиозного вклада — а тем более готовность участвовать в совместном переводе этого содержания с религиозных идиом на общедоступный язык — при таком когнитивном условии, которое по сути спорно. Ибо, на их взгляд, конфликт между светскими и доктринальными религиозными убеждениями prima facie [4] может иметь характер разумно ожидаемого разногласия лишь тогда, когда и с секулярной точки зрения можно показать, что религиозные традиции не полностью иррациональны или бессмысленны. Лишь при таком условии нерелигиозные граждане получают возможность исходить из того, что великие мировые религии могутнести в себе разумные интуиции и поучительные моменты невозмещенных, но легитимных требований.
4
На первый взгляд (лат.).
Правда, это предмет открытой дискуссии, которая не может быть предрешена с помощью конституционных
Мировоззренческая поляризация между религиозными и секулярными лагерями, угрожающая сплоченности наших граждан, служит предметом политической теории. Но, как только когнитивные предпосылки для условий функционирования гражданской солидарности попадают в наше поле зрения, анализ должен перейти на другой уровень. Эпистемологическую сторону имеет как становление рефлективного религиозного сознания в эпоху модерна, так и рефлективное преодоление секуляристского сознания. Уже обозначение обоих этих взаимодополнительных учебных процессов свидетельствует о дистанцированном описании с точки зрения постметафизического наблюдателя. Но, с точки зрения участников, к которым принадлежит сам этот наблюдатель, спор остается открытым. Пункты спора ясны. С одной стороны, дискуссия ведется о правильном способе натурализации с самого начала интерсубъективно сформированного и руководствующегося нормами духа. С другой стороны, этому соответствует дискуссия о правильном понимании того когнитивного прорыва, который отмечен возникновением мировых религий около середины первого дохристианского тысячелетия, — Ясперс говорит об «осевом времени».
В этом споре я отстаиваю тезис Гегеля, согласно которому великие религии принадлежат к истории самого разума. Постметафизическое мышление не может понять само себя, если наряду с метафизикой оно не включает в собственную генеалогию религиозные традиции. При этом условии было бы неразумным откладывать в сторону упомянутые «сильные» традиции как до известной степени архаические пережитки, вместо того чтобы прояснять внутреннюю связь, которая сочетает их с современными формами мысли. Религиозные традиции по сей день обеспечивают артикуляцию осознания того, чего недостает. Они сохраняют чувствительность к тому, что дает сбои. Они предохраняют от забвения те измерения нашего общественного и личного сосуществования, в которых прогресс культурной и общественной рационализации вызвал безмерные разрушения. Так почему же религиозные традиции не могут содержать всё еще закодированные семантические потенциалы, которые, преобразуясь в обосновывающую речь и раскрывая содержание своей профанной истины, способны обнаруживать вдохновляющую силу?
В настоящем томе собраны статьи, движущиеся в горизонте этих постановок вопросов. За последние годы они возникали скорее по случайным поводам и не образуют систематических взаимосвязей. Но сквозь все статьи красной нитью проходит интенция встретить противоположно направленные, но взаимодополнительные вызовы натурализма и религии постметафизическим отстаиванием собственного нормативного смысла детрансцендентализированного разума.
Комментарии и статьи первой части напоминают об интерсубъективистском подходе к теории духа, которого я издавна придерживаюсь. По линии прагматизма, связывающего Канта с Дарвином [5] , с помощью понятия идеализирующих предпосылок можно с большой вероятностью подвергнуть дефляции платонические идеи, не заводя при этом антиплатонизм настолько далеко, чтобы управляемые правилами операции духа, как по короткому замыканию, свелись к номологически объяснимым регулярностям. Статьи второй части разрабатывают центральную, в предвосхищающем порядке обрисованную здесь постановку вопроса с точки зрения нормативной теории конституционного государства, тогда как тексты третьей части продвигаются к эпистемологической теме и пытаются объяснить положение постметафизического мышления между натурализмом и религией. Три последние статьи возвращаются к темам политической теории. В них меня интересуют прежде всего соответствия, наличествующие между внутригосударственным управлением религиозным и мировоззренческим плюрализмом, с одной стороны, и перспективой на политическое законодательство умиротворенного мирового сообщества — с другой [6] .
5
См. Введение в кн.: Habermas J.Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt/M., 1999. S. 7-64.
6
В последней статье я вновь обращаюсь к вопросам конституционализации международного права; см. соответствующий очерк в: Habermas J.Der gespaltene Westen. Frankfurt/M., 2004. S. 113–193. [Рус. пер.: Хабермас Ю.Расколотый Запад. М: Весь Мир, 2008. С. 103–187.]
Штарнберг, Юрген Хабермас
март 2005
I. Интерсубъективная конституция управляемого нормами духа
1. Публичное пространство и политическая публичность [7]
Я признаю свое замешательство в связи с просьбой рассказать вам общепонятными словами что-нибудь поучительное о моем жизненном пути и жизненном опыте. Требование президента Инамори к лауреатам премии звучит так: «Please, talk about yourself. — Tell us how you overcame hardships, what your guideline was when standing at the crossroads of your life» [8] . В общем, жизнь философов бедна внешними событиями. Да и сами эти события чаще происходят в среде всеобщего. Поэтому позвольте мне пояснить, где находится порог частного, общей отсылкой к отношению частного к публичному.
7
Публичная речь, произнесенная при вручении премии Киото 11 ноября 2004 г. Опубликована в: «Neue Z`urcher Zeitung» vom 11/12. Dezember 2004.
8
«Расскажите, пожалуйста, о себе. — Расскажите нам, как вы преодолевали трудности, чем вы руководствовались, когда оказывались на перекрестках вашей жизни» (англ.).
Для этого полезно различение между двумя типами публичности. В нашем медийном обществе публичность служит тем, кто стремится добиться видного положения; она играет роль пространства, где можно представить себя другим. Быть на виду, или известность, — вот подлинная цель «выходов на публику». Звезды платят за этот тип присутствия в масс-медиа ценой смешивания своей частной и публичной жизни. Другую цель имеет участие в политических, научных или литературных дискуссиях. Взаимопонимание по какой-либо теме как бы замещает здесь личное представление себя. В таком случае публика образует пространство не зрителей или слушателей, но говорящих и адресатов, обращающих друг к другу речи и держащих ответы. Происходит обмен доводами, а не связывание взглядов в единый пучок. Участники дискуссий, концентрирующиеся на общем деле, как бы поворачиваются спиной к своей частной жизни. Им нет необходимости говорить о самих себе. Публичность и частная сфера не смешиваются, но выступают в дополнительных взаимоотношениях.
Этот тип объективности может объяснить, почему мы в качестве профессоров философии ограничиваемся в своих лекциях об Аристотеле, Фоме Аквинском или Канте перечнем сухих дат жизни: тем, где они родились, жили и умерли. Даже бурные эпизоды в жизни этих философов отступают на задний план перед их произведениями. Жизнь философов не годится для легенд о святых. В лучшем случае от них остается новая, своевольно сформулированная и зачастую загадочная мысль, которую будут отшлифовывать последующие поколения. В нашей профессии мы называем классиком того, кто остался нашим современником вместе со своими произведениями. Мысль такого классика подобна раскаленному жерлу вулкана, над которым жизненные кольца биографии наслоились в виде шлака. Эту картину навязывают нам великие мыслители прошлого, чьи произведения выдержали смену эпох. А вот мы, живые философы (которых скорее можно назвать профессорами философии), напротив, остаемся современниками наших современников. И чем менее оригинальны наши мысли, тем больше они остаются привязанными к контексту своего возникновения. Они также служат — а нередко даже и не служат — выражением жизненной истории, в которой они коренятся.
На мой семидесятый день рождения мои ученики преподнесли мне юбилейный сборник, озаглавленный «Публичность разума и разум публичности». Название подобрано недурно, потому что публичность как пространство разумного коммуникативного межчеловеческого обхождения представляет собой тему, занимавшую меня всю жизнь. Понятийная триада публичность-дискурс-разум фактически господствовала в моей научной работе и в моей политической жизни. Всякая захваченность чем-то имеет корни в личной биографии. Для моих интересов важными могли стать четыре переживания. После рождения и в раннем детстве меня волновал травматический опыт разнообразных медицинских вмешательств (1) — а ведь опыт перенесенных болезней мы находим в биографиях многих философов; из времени после поступления в школу я помню переживания, связанные с трудностями коммуникации, и обиды, перенесенные из-за моего позднего развития (2); в подростковом возрасте на меня наложил отпечаток опыт поколения, на которое пришлась всемирно-историческая цезура 1945 года (3), а в ходе моей взрослой жизни меня тревожили политические переживания, сопряженные с то и дело попадавшей в опасность и поначалу весьма постепенной либерализацией немецкого послевоенного общества (4). Разрешите изложить мои соображения о связях между теорией и биографией по порядку.
(1) Итак, вначале о раннем детстве — с операцией сразу же после рождения. Я не считаю, что это вмешательство (что как бы напрашивается) на длительное время поколебало мое доверие к окружающему миру. Но такое вторжение смогло пробудить чувство зависимости и чувство важности обхождения с Другими.Как бы там ни было, в дальнейшем социальная природа человека стала исходным пунктом моих философских рассуждений. Существует много видов животных, ведущих социальную жизнь. Даже человекообразные обезьяны, наши ближайшие родственники, живут стадами и в семейноподобных сообществах — конечно, без сложных систем родства, которые создал лишь Homo sapiens. Человека отличают отнюдь не формы общительно-совместной жизни. Чтобы распознать особенное в социальной природе человека, знаменитую формулировку Аристотеля, согласно которой человек есть zoon politikon,мы должны перевести буквально: человек — это политическое, то есть существующее в публичном пространстве,животное. Точнее это могло бы означать следующее: человек — это животное, которое лишь благодаря изначальной вплетенности в публичную сеть социальных отношений развивает компетенции, превращающие его в личность. Если мы рассмотрим биологическую оснащенность новорожденных млекопитающих, то увидим, что ни один другой вид не рождается столь не готовым к жизни и беспомощным, не требует столь длительного периода вырастания под защитой семьи, а также в такой степени не зависит от публичной, интерсубъективно разделяемой собратьями по биологическому виду культуры, как человек. Мы, люди, учимся друг у друга.И это возможно лишь в публичном пространстве культурно побуждающей среды.