Миф
Шрифт:
Фрейзер исходил в «Золотой ветви» из представления, что мифы — это примитивная наука (он и магию считал примитивной наукой), что их основная функция — объяснительная и что, в частности, есть мифы, которые придуманы для объяснения обряда. Положение, что миф — это примитивная наука, не раз высказывалось в прошлом веке. Однако, как ни приятно было ученому, изучающему первобытную культуру, думать, что объект его науки, т. е. первобытный человек, в сущности тоже был ученым, однако уже давно стало очевидным, что так называемые этиологические мифы, т. е. мифы, объясняющие происхождение или сущность чего–либо, — это только одна из разновидностей мифов, в некоторых мифологиях представленная очень скудно (например, в эддической мифологии), и что этиологические объяснения в мифах (они блестяще спародированы Киплингом в его сказках «Откуда у кита такая глотка», «Отчего у верблюда горб» и т. д.) — как правило, просто привески, долженствующие доказать правдивость рассказываемого.
Однако то положение, что миф может быть чем–то вторичным по отношению к обряду (впервые оно было высказано ещё до Фрейзера), получило уже в нашем веке мощное развитие. Появилось множество
Необыкновенный успех обрядовой теории объясняется, с одной стороны, тем, что новый этнографический материал, ставший достоянием науки, сделал очевидным наличие тесной связи между разными элементами культуры в примитивных обществах, в частности между мифами и обрядами. С другой стороны, благодаря тому, что этот этнографический материал неисчерпаемо огромен, стало всегда возможным найти среди обрядов, известных науке, что–либо, напоминающее тематику мифа, подлежащего толкованию (соответственно — не только мифа, но и любого литературного произведения). Вместе с тем популярность обрядовой теории мифа — это результат того, что в связи с освоением нового этнографического материала повышенный интерес стали вызывать функции мифа в примитивном обществе и этот интерес в значительной степени заслонил интерес к мифу как форме духовного творчества, т. е. к сущности мифа.
Своеобразие функций мифа в примитивном обществе было всего обстоятельней, освещено английским этнографом Брониславом Малиновским, проведшим много лет среди аборигенов одного из островов Меланезии. Миф, как показал Малиновский, — это важная социальная сила. Он обосновывает устройство общества, его законы, его моральные ценности. Он выражает и кодифицирует верования, придает престиж традиции, руководит в практической деятельности, учит правилам поведения. Он тесно связан со всеми сторонами народной жизни, в частности, конечно, и с обрядами.[16]
По–видимому, однако, миф может выполнять самые разные функции, а не только те, на которых настаивал Малиновский. Например, как уже было сказано, миф может выполнять объяснительные функции, т. е. быть примитивной наукой. Вместе с тем из того, что миф связан с обрядом, отнюдь не следует, конечно, что обряд должен непременно предшествовать мифу. По–видимому, между мифом и обрядом возможны самые различные отношения. Изучение мифов и обрядов культурно отсталых народов показало, что дело обстоит гораздо сложнее, чем это предполагает обрядовая теория мифа. Хотя многие обрядовые объяснения мифов, предложенные последователями обрядо–мифовой теории, были опровергнуты, несомненно, что существуют мифы, описывающие обряд или объясняющие его. Но существуют и мифы, связь которых с обрядом совершенно неправдоподобна (таковы, например, многие эддические мифы). В самых примитивных обществах существуют мифы, не сопровождаемые никакими обрядами и никак с ними не связанные. У некоторых народов много мифов, но очень мало обрядов (например, у бушменов). Бывает, что обряд не находит никакого отражения в мифах или что в обряде есть то, чего нет в мифах. Есть данные о мифах, которые исполняются во время обряда, но вовсе не представляют собой обрядовых текстов. Есть данные также о том, что обряды могут заимствоваться без сопровождающих их мифов, а мифы — без сопровождающих их обрядов. Связь мифа и обряда сплошь и рядом случайна и не определяет содержания мифа. Наконец, в ряде случаев очевидно, что миф вызвал обряд или служил его прецедентом. Одним словом, бесспорно, что между мифом и обрядом возможны взаимосвязь и взаимодействие. Однако предположение, что обряд всегда первичен по отношению к мифу, конечно, абсурдно. Как сказал один американский этнограф, вопрос о том, что первично — обряд или миф, так же бессмыслен, как вопрос о том, что первично — курица или яйцо.[17] Если, по–видимому, и можно доказать относительно некоторых мифов, что они возникли из обряда, то невозможно доказать относительно хотя бы одного обряда, что его предпосылкой не было то или иное мифическое представление, т. е. что он не возник из мифа.
Толкование мифов как символов получило новое развитие у последователей Фрейда, создателя учения о подсознательном. Учение Фрейда возникло из практики лечения неврозов, т. е. заболеваний, свойственных современному человеку. Естественно поэтому, что в учении Фрейда наименее обоснована его трактовка первобытного человека как невротика, первобытных обрядов как массовых неврозов и, в частности, его теория возникновения морали и религии из эдипова комплекса. Однажды, предполагает Фрейд, сыновья старого самца, изгнавшего их из первобытного стада и завладевшего всеми самками, восстали против своего отца и съели его, но потом их стали мучить угрызения совести. Чтобы устранить соперничество между собой, они установили табу на кровосмешение (так возникла мораль!). Они отождествили своего отца с тотемным животным, почитали это животное как бога и поедали его мясо только на торжественных пирах–поминках (так возникла религия!). Разумеется, ничего подтверждающего возможность того, что предполагает эта остроумная сказка, не было обнаружено.[18]
Последователи Фрейда пошли дальше него в отождествлении психики современного человека с психикой первобытного человека. Мифы стали понимать как «массовые сновидения», как выражение «коллективного подсознательного». Вместе с тем в сновидениях стали находить не только «личное», но и «сверхличное», или «коллективное» подсознательное. Миф — это «сохранившийся фрагмент детской психической жизни народа, а сновидение — это миф индивидуума», как сказал один последователь Фрейда.[19] Психология современного человека — это его «индивидуальная мифология», а мифология — это «коллективная психология», как сказал другой его последователь.[20] Такая трактовка мифа получила наиболее развернутую разработку в многочисленных работах швейцарского психолога Юнга, ученика Фрейда и основателя целой школы.[21]
Юнг не столько доказывает свои положения, сколько старается внушить веру в них, апеллируя в сущности к подсознательному в читателе, а не к его сознанию. Поэтому научная терминология странно сочетается в его работах с фразеологией религиозного проповедника. В общих чертах его теория, насколько ее можно понять, сводится к следующему. Все люди обладают врожденной (унаследованной) способностью подсознательного образовывать некоторые общие символы, так называемые архетипы. Эти архетипы проявляются прежде всего в сновидениях. Поэтому толкование сновидений, или, вернее, тех рассказов о якобы виденном во сне, которые Юнг принимает за сновидения, — основное в его учении. Но нечто аналогичное этим архетипам Юнг обнаруживает и в мифах, сказках, легендах и т. д. В архетипах, по Юнгу, находит выражение «коллективное бессознательное», т. е. та часть бессознательного, которая не результат личного опыта, а унаследована человеком. Надо заметить, однако, что юнговский архетип — нечто крайне неясное. Иногда это один конкретный зрительный образ, например круг, разделенный на четыре части (так называемая «мандала»), или крест. Но обычно архетип может принимать самые разнообразные формы. Так, архетип «божественная дева» (Юнг называет его также «Кора» по одному из имен греческой богини Персефоны, дочери Деметры) может выступать в облике девушки, девушки–матери, танцовщицы, менады, нимфы, сирены, кошки, змеи, медведя, крокодила, саламандры, ящерицы и т. д. Архетип этот выражает что–то в подсознательном женщины, но он встречается также в мифах. Другой архетип, который Юнг называет «Anima», может выступать в облике молодой девушки, матери, доброй феи, колдуньи, святой, проститутки, змеи, тигра, птицы и т. д. Но этот архетип — женская персонификация бессознательного в мужчине. Обнаруживается еще архетип «Animus», мужская персонификация бессознательного в женщине. Отсюда, впрочем, не следует заключать, что для юнговских архетипов характерно сексуальное содержание. Напротив, в противоположность Фрейду, который все острые и все длинные и жесткие предметы считал символом мужского члена, Юнг даже самый этот член толковал как символ религиозного проникновения в неизвестное в поисках духовного исцеления. Юнговские архетипы вообще, как правило, религиозного содержания. В своей последней работе Юнг считает своим долгом напомнить людям, что «бог говорит в основном посредством снов и видений». Один из основных юнговских архетипов — «бог», другой — «божественное дитя».
Но что всего больше ставит в тупик в концепции Юнга — это то, что содержание архетипа толкуется еще более произвольно, чем его форма. Никакая универсальная интерпретация архетипа, говорит Юнг, невозможна: его содержание может быть понято только в конкретном контексте. Мало того, по словам Юнга, содержание архетипа вообще нельзя вскрыть посредством научного анализа и нельзя понять до конца, оно может быть выражено только иносказательно. Таким образом, толкование архетипа — это в сущности поэзия, выдаваемая за науку (в изучении мифов это не первый и не последний пример того, как посредственная поэзия сходит за оригинальную науку). И так как архетип, по Юнгу, — это «психический орган», вырастающий в душе человека «как цветок», то, остерегает Юнг, его можно повредить неудачным толкованием. Следует поэтому, рекомендует он, не столько искать его смысл, сколько понять его «биологическую цель». А цель эта, по Юнгу, обычно — восстановление равновесия личности, компенсация ее внутренних конфликтов и т. п., точно так же как цель некоторых мифов, по Юнгу, — это освобождение человечества от страдания, страха и т. п.
Естественно, что читателю, у которого Юнгу не удалось вызвать веры в его учение, оно представляется набором очень душеспасительных, но совершенно произвольных допущений. В частности, произвольным представляется даже его исходное допущение, а именно, что рассказ о виденном во сне — это и есть само сновидение. Между тем рассказ о виденном во сне — это повествование, т. е. своего рода литературное произведение. И если такой рассказ похож на миф, то это, конечно, только потому, что миф — это тоже повествование. Но насколько такой рассказ похож на само сновидение — это в сущности никогда не может быть известным, ведь сновидение — это в основном зрительные образы, и притом образы, которые не поддаются ни фиксации, ни воспроизведению. Рассказы о сновидениях, которые Юнг приводит в своих работах, действительно похожи на мифы (и почему–то все больше на греческие мифы и притом в обработке для детей), но, как подтвердит всякий, кто честно пытался запомнить виденное во сне, они очень мало похожи на сновидения. В сущности рассказ о виденном во сне отличается от самого сновидения не меньше, чем, например, рассказ о слышанном музыкальном произведении отличается от звучания самого этого произведения. Тот, кто рассказывает свое сновидение, не может, конечно, сколько–нибудь точно воспроизвести его и в то же время, следуя представлению о том, каким должно быть сновидение, не может не внести в свой рассказ того, чего в сновидении не было.