Мифологические размышления
Шрифт:
§12. He-сознательное и не-обыкновенное; не-обыкновенное как прерогатива избранных действующих лиц, а не общее психологическое качество
Рассматривая же отцеубийство и инцест в истории Эдипа с точки зрения второго аспекта, то есть как что-то описываемое и структурирующее содержание мифологической ситуации, мы должны вернуться к идее «не-обыкновенного». Как уже было сказано, «не-обыкновенное» означает то, что расположено между естественным и сверхъестественным (по отношению к персонажам, охваченным мифологической ситуацией). Есть вещи, которые, как известно, происходят не с каждым, а только с избранными, кто, не будучи сам сверхъестественным (богом и т. д.) или даже уникальным (буддой и т. д.), может вести себя так, как другие не могут. Или, обращаясь к конкретным примерам не-обыкновенного, можно сказать, что, не будучи «сверхъестественными» существами по формальному определению, они могут тем не менее нарушить табу (обязательные для других) и даже, возможно, должны их нарушать по каким-то «исключительным» правилам, относящимся только к их классу. Однако при условии, что эти не-обыкновенные существа могут знать или не знать о своей «не-обыкновенности», как например, человек, пожелавший стать немейским жрецом в «Золотой ветви» Фрезера, который знал, что он должен
184
Идея необыкновенного, как того, что в принципе может быть приписано только определенному классу протагонистов, принадлежит Игорю Смирнову, профессору Констанцского университета. В этом смысле очень интересна попытка Родни Нидхэма «релятавизировать» инцест как категорию описательной антропологии (но без обращения к мифологии). Полемизируя с Джорджем Мердоком и Клодом Леви-Строссом, он утверждает, что инцест не является, как идея, ни юридическим, ни, тем более, этическим понятием. См.: Needham, Rodney. Remarks and Inventions, Tavistock, London, 1974, pp. 61-67.
§13. Объективное значение не-сознателъного; идея абсолютно «не-сознателъного объекта» как мифологический постулат
Если бы мне пришлось попробовать вообразить – ибо это может быть только работой воображения – не-сознательное как «объективно» существующее, я не стал бы конструировать его как нечто, якобы лежащее неподвижно в глубинах души (подобно тому как мы говорим, что «наше желание смерти бессознательно»). Напротив, если бы можно было натурализовать его, то есть утвердить как «натуральную» («естественную») вещь, то я бы поместил не-сознательное не внутрь человеческой психики, а вне ее как дополнительный элемент в определенного типа человеческой ситуации, которую оно делает возможной «объективно». Хотя, конечно, в конкретной ситуации его присутствие как объективного элемента может быть определено только ретроспективно.
Однако в границах нашего герменевтического подхода понятие не-сознательного выступает, коррелируя неизбежно с понятием знания, как вторичное, производное от него. Проще говоря, должно быть что-то, что не знает, и в первую очередь не знает себя. Не постулируя этого, мы ничего не можем назвать мифологическим в нашей процедуре интерпретации.
Лишь определенное в терминах знания не-сознательиое может быть использовано исследователем как позиция, с которой вся рассматриваемая ситуация воспринимается как мифологическая, а последняя может наблюдаться и с точки зрения знания, и с точки зрения не-сознательного, если, конечно, обе эти точки зрения (или их аналоги) описаны в тексте как элементы этой ситуации. В то же время из предыдущих замечаний по поводу не-сознательного следует, что оно не только является объективным элементом мифологической ситуации, но и делает ее объективной. То есть именно не-сознательное делает ситуацию объектом, который не может сознавать себя по определению. Что, в свою очередь, и подводит нас к мысли о неизбежности мифа (как текста, содержания и сюжета), в котором действующее лицо является таким объектом. К несчастью для профессиональных мифологов, так называемые «архаические символы» не существуют без или вне их интерпретации теми, кто их использует — без такой интерпретации существование самой идеи архаических символов невозможно, и так же обстоит дело с мифами. К несчастью, поскольку, во-первых, такая интерпретация, если она неизвестна мифологу, не может быть реконструирована из мифа, если миф не содержит ее. А во-вторых, если она известна, то будет неизбежно ограничивать интерпретацию мифолога. Постулат неосознанности предложен здесь в качестве экстраполяции. Наша идея не-сознательного является этической (а не эмическои) и редко совпадает с тем, что миф сам говорит о себе – однако она может быть полезной в качестве точки зрения или отправной точки в нашем наблюдении над мифами, демонстрируя тенденцию отделить мысль (или ее интенцию) от ее объекта.
Эта тенденция, с одной стороны, связана с идеей чистого объекта, а с другой – с идеей градации или иерархии в мысли, разуме и сознании.
Лекция 5
Миф как Время, Событие, Личность
(Возвращение Индры; конец бесконечного дня)
Время, как вечно-текущий поток, уносит всех своих сыновей.
Арджуна (обращаясь к Вишну как Времени): «Ты жадно облизываешь губы, чтобы поглотить целиком эти миры своими пламенными устами».
Бог: «Я – Время, состарившееся для разрушения мира, намеревающееся миры уничтожить».
I. Мальчик и колдун: время знания и знание времени
§1. Введение рассказчика и разница времен
Теперь мы обратимся к двум другим понятиям – времени (В) и событию (Сб), – которые в терминах нашей герменевтической процедуры понимания мифа также соотносятся со знанием (Зн); последнее является феноменологическим основанием, к которому они могут быть сведены в случае необходимости. Воспользуемся для примера началом одной кельтской волшебной сказки.
Обращаясь к читателю, рассказчик говорит:
VI.I. «Это было время, когда были еще люди, умеющие изменять свой облик и облик других людей, превращать и превращаться в диких зверей, в птиц или в растения, не навлекая при этом гнева Божия на свои головы».
Во-первых, в этом тексте мы сталкиваемся с тремя различными временами. Bi – время, когда какие-то люди умели изменять свой облик и к которому рассказчик обращается как к несомненно давнему, предшествующему его собственному времени. Вз – время рассказа и Вз – время герменевтической процедуры, проводимой исследователем (в данном случае мной). [Вз, в отличие от Bi и Вз, является, так сказать, «открытым» временем, так как герменевтическая процедура может быть повторена сколько угодно раз другими исследователями в их собственном «времени» (Вз1, Вз2 и т. д.), ссылаясь при этом на меня или друг на друга. Bз и Вi будут оставаться «фиксированными», причем Вi в содержании рассказываемого текста, а Bi в тексте рассказываемых событий (то есть в сюжете)].
§2. Три знания; идея «исторического» времени
Во-вторых, мы имеем здесь дело с тремя различными знаниями: знанием колдунов (или колдуний) о том, как изменить свой облик и т. д. (3нi); знанием рассказчика о событии в Знь а также о событии или факте Божьего гнева, от которого были защищены колдуны древних времен и который несомненно обрушился бы на головы самого рассказчика или его современников, если бы они обладали или пользовались (Знi), и Знз – знанием исследователя, то есть моим собственным о факте 3Hi как мифическом событии и о факте Зн; как о примере понимания (а не только знания) 3нi в свете Нового Завета и христианства.
Именно Новый Завет дает нам возможность рассматривать время как осмысленное вне всякой связи и соотносимости со знанием. В данном конкретном случае речь идет о времени, включающем в себя промежутки между B и Вг и между Вг и Вз, знание о котором не фигурирует в тексте, поскольку речь идет об историческом времени.
Историческое время не является предметом герменевтической процедуры, так как это понятие дисциплины, внешней по отношению к мифологии. Если, конечно, мы не подходим к историческому времени как к частному случаю мифологического времени (Вн). Но к этому мы еще вернемся [185] .
185
Здесь достаточно сказать, что мифологическое время (Вц) понимается нами как элемент содержания мифа, то есть как то, что герои мифа знают во всей структурной сложности, как структуру сознания. В этой связи можно сослаться на III.2.2, где царь, «сведенный с ума временем, покорился закону времени», и на IV.2, где Бог говорит: «Я – Время, состарившееся для разрушения мира…»
§3. «Мифологическое» как различное во времени и знании: что чем определяется? Время и знание как две точки зрения
В-третьих, приведенное введение рассказчика является общим утверждением относительно ситуации, которую мы собираемся исследовать в качестве мифологической, учитывая, что он характеризует ее внутри своего рассказа как отличную от его собственной. В чем именно отличную? Ответ на этот вопрос важен для понимания введения. Она отлична во времени и в знании [186] . Потому что превращение себя в животных и т. д. (как в случае с великим риши, превратившим себя и свою жену в оленей) может быть объяснено двояко: или мы имеем тут дело с особым временем, когда подобные превращения были возможны; то есть время определяет возможность сверхъестественного умения превращаться в животных и т. д. Либо само сверхъестественное знание определяет характер времени (Зн^). [То есть или (Зн)В] – Знь или Зн) – б]. «Зн» помещается нами в скобки, поскольку это мы (а не рассказчик!) уже заявили о том, что время производно и вторично по отношению к знанию; по крайней мере, это так в рамках нашей герменевтической процедуры]. Таким образом, мы можем в данном случае рассматривать время и знание как две точки зрения, с которых рассказчик может обозревать чудесные превращения кельтских колдунов, и одновременно как две возможных отправных точки нашего постижения более широкого мифологического контекста, в который включается и сам рассказчик, а не только колдуны.
186
Что, конечно, не то же самое с точки зрения внешнего наблюдателя. Так, например, Санджая, повествователь IV, воспринял разговор между Кришной и Арджуной синхронно, а его отчет об этом разговоре прозвучал десять дней спустя после этого события.
§4. Время знания и знание времени; внутреннее или мифологическое время
Что приводит нас в рамках герменевтической процедуры к моменту, когда нужно перейти от рассказа к самим рассказываемым ситуациям и событиям. То есть как бы «приостановить» наше знание (Знз) о знании рассказчика (Знз), а также его знание о знании колдунов (Зн0) и о времени, когда колдуны жили и знали (В1), ибо даже это время (В1), как бы «мифическое», остается у рассказчика общим и внешним по отношению ко времени, внутри которого произошла конкретная мифологическая ситуация, основанная на сверхъестественном знании. Потому что здесь знание о времени, принадлежащее рассказчику (и нам), будет неизбежно отличаться и даже противостоять времени знания внутри этих ситуаций. Последнее, хотя и совпадающее с ? с точки зрения рассказчика, должно быть рассмотрено как особое, внутреннее, или мифологическое, время (Вм).