Мировоззрение, естествознание, теология
Шрифт:
Но Пикок не останавливается на этом. Он не может удержаться, чтобы не бросить космологии упрека в ограниченных возможностях ее проникновения в сущность эволюции универсума. Теолог приводит шаблонный аргумент о невозможности объяснить посредством «случая» тот факт, что образовавшиеся в первые секунды после «Большого взрыва» элементарные частицы организовались затем в обладающие сознанием материальные структуры, способные любить и ненавидеть, проявлять творческий гений.
По мнению теолога, не ограниченность науки ее конкретными историческими рамками, а сама природа данной «проблемы» исключает возможность ее решения с позиций научного знания, ибо оно есть знание человеческое, базирующееся на «частном бытии», а для объяснения этой «проблемы» нужен уровень обладающего абсолютным бытием «сверхнаблюдателя».
Пикок связывает понимание процесса происхождения самосознающего существа только со
Итак, первоначально провозглашенное богословами единство теологии и космологии обернулось признанием ограниченности второй и превосходства первой.
Близкую по своей сути концепцию развивает и протестантский теолог из Чикаго Ф. Хефнер в статье «Основные предпосылки христианского учения о космосе», опубликованной в том же издании. Главная цель его рассуждений состоит в максимальном сближении научной и религиозно-мифологической космологии. Различия между ними, по его мнению, не столь существенны.
Хефнер выделяет следующие общие черты для той и другой системы: 1) мифы имеют пограничный характер (связывают человека с миром), заключают в себе в закодированном виде нечто невыразимое в безусловной форме на человеческом языке, нечто двусмысленное; научная космология тоже стремится прояснить и осознать двусмысленное, невыразимое, ускользающее; 2) мифы и концепции научной космологии формируются в результате соприкосновения человека с окружающей действительностью; 3) религиозно-мифологические и научные космологии стремятся к всеобъемлющему описанию универсума; 4) это описание производится на основе таких критериев, как самосогласованность, простота, замкнутость и т. п.
Постулировав идейное родство религиозной и научной космологии, теолог затем выделяет главный признак, отличающий теологическую космологию: истолкование космоса, якобы максимально согласованное с изучаемым наукой естественным миром и постигаемым религией сверхъестественным порядком и обеспечивающее тем самым человеческое существование.
По мнению Хефнера, религиозно-мифологические представления — это необходимые элементы мудрого опыта человечества, закодированные в структурах культуры в виде специальных адаптивных механизмов, способствующих выживанию людей [165] .
165
Cosmology, history and theology, p. 350–352.
Хефнер, как и Пикок, начав за здравие единства религиозной и научной космологии, кончает за упокой последней. По его словам, религиозно-мифологическое видение космоса оказывается выше, ценнее научного, ибо оно обладает исторически сложившейся функцией ориентации, адаптации людей к миру, только благодаря чему они якобы и выживают.
Критический анализ некоторых тенденций современного фидеизма в отношении космологии позволяет сделать вывод, что для него характерны нарастающие усилия по разработке теоретико-методологических принципов сближения научного знания с религиозно-мифологическим миропониманием. При этом теологи стремятся опереться на тот методологический инструментарий, которым оперирует современная буржуазная идеалистическая философия [166] .
166
См.: Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. XVI Всемирный философский конгресс. М., 1981.
Как уже было показано, для подтверждения «единства» науки и религии выдвигается применимость к их концепциям таких формальных критериев, как замкнутость, самосогласованность, отражение ими чего-то текучего, ускользающего и т. п. При выпячивании формальных критериев (не говоря уже о явных софизмах) фидеисты отвергают фундаментальные научные критерии общефилософского, гносеологического анализа природы форм общественного сознания. Отказываясь от сопоставления содержания науки и религии с объективной реальностью, они подменяют его вопросом о различиях языка научного знания и религиозной веры [167] .
167
См.: Кардинал Кениг. Различия языка. — В кн.: Диалоги. М., 1979,
Попытка объединения антиподов общественного сознания — науки и религии оказывается полностью беспочвенной. Только анализ гносеологической природы этих форм общественного сознания позволяет увидеть, выявить их коренную противоположность [168] .
Наука дает объективно-истинное знание, имеет объективное содержание. Религиозное же постижение действительности выступает по своему характеру как превратно-иллюзорное, оно является «фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» [169] . Поэтому представления религиозно-мифологического мировоззрения не имеют объективно-истинного характера, который бы подтверждала практическая проверка.
168
См.: Угринович Д.М. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973, с. 39–41.
169
Маркс K., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.
В.И. Ленин указывал, что «учению религии, например, о прошлом земли и сотворении мира не соответствует никакой объективной реальности. Учению науки о том, что земля существовала до всякой социальности, до человечества, до органической материи, существовала в течение определенного времени, в определенном по отношению к другим планетам пространстве, — этому учению (хотя оно так же относительно на каждой ступени развития науки, как относительна и каждая стадия развития религии) соответствует объективная реальность» [170] .
170
Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 194–195.
Что касается попыток фидеистов использовать в качестве обоснования сближения науки и религии такое явление общественного сознания, как миф, то и они явно несостоятельны.
Чтобы приблизить к религии научное знание, они мифологизируют его, интерпретируют знание как своеобразно видоизмененный миф. Объявляется, что с помощью мифа между религией и научным знанием можно найти общий язык, навести мосты взаимопонимания [171] .
А для того, чтобы миф приобрел облик посредника между знанием и верой, его содержание и функции истолковываются фидеистами в отрыве от конкретных условий его возникновения и функционирования. Миф рассматривается как внеисторический интегратор человеческого опыта, неосознанных желаний, механизм, который защищает людей и способствует их выживанию. При таком подходе миф оказывается вечным, вневременным явлением, необходимым для существования общественного организма.
171
Miles J.A. Burhoe, Barbour, Mythology and sociobiology. — Zygon, Chicago, 1977, vol. 12, № 1.
Научный анализ содержания и функций мифа показывает полную несостоятельность усилий фидеистов «онаучить» миф и сблизить с ним научное знание. Мифы формируются исторически на ранних этапах развития общества, отражая в фантастически-иллюзорной и бессознательно-образной форме явления природы и общества. В основе мифов нет конкретных исторических событий, они содержат представления о сверхъестественном, которые тесно связывают их с религией. Иллюзорный характер мифов обусловлен тем, что «всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы» [172] .
172
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 737.