Монголы и Русь
Шрифт:
Свобода передвижения крестьянина, разумеется, могла быть стеснена его личным долгом владельцу земли. В результате сельскохозяйственного кризиса середины шестнадцатого века случаи таких задолженностей участились. Но не личные долги некоторых крестьян, однако, а новая политика государственного контроля над земельными владениями оказалась самой серьезной угрозой свободе крестьян. С широким введением поместной системы в середине шестнадцатого века правительство столкнулось с проблемой обеспечения помещиков (держателей поместий) работниками и не видело альтернативы прикреплению крестьян к поместным землям, сначала в качестве временной меры (1581). По статьям Уложения от 1649 года крепостное право было введено на всех видах земель, кроме черных, и сделано постоянным. Крестьяне черных земель сохраняли свой прежний статус, но были теперь прикреплены к их общинам.
5. Духовная жизнь
В средневековой Руси, как и на средневековом Западе, главную роль в духовной жизни нации играла христианская церковь. Таким образом, особенно после победы в Золотой Орде ислама, оставалось немного возможностей для прямого монгольского влияния на Руси в религиозной сфере. Косвенно, однако, монгольское завоевание влияло на развитие русской церкви и духовную культуру самыми разными путями. Первый удар монгольского нашествия был для церкви таким же болезненным, как и для других сторон русской жизни и культуры. Многие выдающиеся священники, включая самого митрополита, погибли в разрушенных городах; многие соборы, монастыри и церкви были сожжены или разграблены; множество прихожан убито или уведено в рабство. Город Киев, митрополия русской церкви, был так опустошен, что многие годы не мог служить центром церковной администрации. Из епархий
Только после того как Менгу-Тимур выдал русским церковным властям охранную грамоту, церковь еще раз оказалась на твердой земле и могла постепенно реорганизовываться; по прошествии времени в некоторых отношениях она стала даже сильнее, чем до монгольского нашествия. И правда, руководимая греческими митрополитами или русскими митрополитами, посвященными в сан в Византии, защищенная ханской грамотой, церковь на Руси тогда меньше зависела от княжеской власти, чем в какой-либо другой период русской истории. Фактически митрополит не раз служил арбитром в разногласиях между князьями. Это время было также периодом, когда русская церковь имела возможность создать мощную материальную базу для своей деятельности. Поскольку церковные земли были ограждены от вмешательства государственных властей, как монгольских, так и русских, они привлекали все больше крестьян, и доля их производства в общем сельскохозяйственном продукте постоянно росла. Это особенно справедливо в отношении монастырских владений. Уровень процветания, достигнутый церковью к концу первого века монгольского владычества, чрезвычайно помог в ее духовной деятельности.
Среди задач, стоявших перед церковью в монгольский период, первой была задача оказания моральной поддержки ожесточенным и озлобленным людям – от князей до простолюдинов. Связанной с первой была и более общая миссия – завершить христианизацию русского народа. В киевский период христианство утвердилось среди высших классов и горожан. Большая часть монастырей, основанных в то время, находилась в городах. В сельских районах христианский слой был довольно тонким, и пережитки язычества еще не были побеждены. Только в монгольский период сельское население Восточной Руси было более основательно христианизировано. Это было достигнуто как энергичными усилиями духовенства, так и ростом религиозного чувства среди духовной элиты самого народа. Большая часть митрополитов того периода проводило много времени, путешествуя по всей Руси в попытках исправить пороки церковной администрации и направить деятельность епископов и священников. Было организовано несколько новых епархий, четыре в Восточной Руси, две в Западной Руси и одна в Сарае. Количество церквей и монастырей постоянно увеличивалось, особенно после 1350 года, и в городах, и в сельских районах. Согласно Ключевскому, в первое столетие монгольского периода основали тридцать монастырей и примерно в пять раз больше – во второе 1066 . Характерной чертой нового монастырского движения являлась инициатива молодых людей с горячим религиозным чувством, которые приняли монашеский сан, чтобы удалиться в «пустынь» – глубоко в леса – для тяжелой работы в простых условиях, для молитв и размышлений. Несчастья монгольского нашествия и княжеских усобиц, а также суровые условия жизни в целом способствовали распространению подобных умонастроений.
1066. В.О. Ключевский, Очерки и речи (Москва, примерно 1915), с. 210. Шире о роли монастырей в Монгольский период см. Ключевский, Курс, 2, 260-280.
Когда бывший приют отшельника превращался в большой, многолюдный и богатый монастырь, окруженный благополучными крестьянскими деревнями, бывшие отшельники, или новые монахи сходного духа, находили изменившуюся атмосферу удушающей и покидали монастырь, который основали или помогли расширить, чтобы устроить другой приют, глубже в лесу или дальше на север. Таким образом, каждый монастырь служил колыбелью нескольких других. Пионером и самым почитаемым главой этого движения был Св. Сергий Радонежский, основатель Троицкого монастыря примерно в 75 километрах на северо-восток от Москвы. Его святая личность вдохновляла даже тех, кто никогда не встречался с ним, и влияние дела его жизни на последующие поколения было огромным. Св. Сергий стал символом веры – важным фактором в религиозной жизни русского народа 1067 . Среди других выдающихся руководителей русского иночества этой эры были Св. Кирилл Белозерский и Святые Зосима и Савватий, основатели Соловецкого монастыря на одноименном острове в Белом море. Между прочим, новые монастыри играли важную роль в колонизации северных районов Руси 1068 .
1067. Ключевский, Очерки и речи, сс. 199-215.
1068. См. В.О. Ключевский, «Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря», Опыты и исследования (2-е изд., Москва, примерно 1915), сс. 1-36.
Несколько северных монастырей находились на территории финно-угорских племен, и эти народы теперь тоже приняли христианство. Миссия Св. Степана Пермского среди зырян (теперь называются коми) была особенно продуктивной в этом отношении. Одаренный филолог, Степан Пермский не только овладел зырянским языком, но даже создал специальный алфавит для него, который он использовал при распространении религиозной литературы среди аборигенов 1069 .
Другим важным аспектом религиозного возрождения в Восточной Руси в монгольскую эру было церковное искусство. Этот период был свидетелем расцвета русской религиозной живописи в форме и фресок, и икон 1070 . Важную роль в этом художественном возрождении сыграл великий греческий живописец Феофан, который оставался на Руси примерно тридцать лет до конца своей жизни и карьеры. Феофан творил сначала в Новгороде, а потом в Москве. Хотя русские восхищались и шедеврами, и личностью Феофана, его нельзя назвать основателем ни новгородской, ни московской школ иконописи. Русские иконописцы широко применяли его технику свободного мазка, но они не старались подражать его индивидуальному и драматическому стилю. Самым великим русским иконописцем этого периода является Андрей Рублев, который провел свою юность в Троицком монастыре и позже написал для него свою знаменитую икону «Троица». Очарование рублевских творений кроется в чистом спокойствии композиции и гармонии нежных красок. Прослеживается определенное сходство между его произведениями и произведениями его современника, итальянского художника Фра Анжелико.
1069. О Св. Стефане Пермском см. Макарий, 4, 138-139; 5, 236-240; Голубинский, 2, 262-296.
1070. О русской живописи монгольского периода см. M. Alpatov and N. Brunov, Geschichte der altrussischen Kunst (Augsburg, 1932), pp. 285-346; M. Алпатов, Андрей Рублев (М.-Л., 1943); N.P. Kondakov, The Russian Icon, E.H. Minns, trans. (Oxford, Clarendon Press, 1927); P.P. Muratov, Les Icones russes (Paris, 1927); D.T. Rice, Russian Icons (London and New York, King Penguin Books, 1947); L. Ouspensky and W. Lossky, Der Sinn der Iconen (Bern, Switzerland, 1952).
Менее ярким, но не менее значительным, по-видимому, было развитие в этот период церковного пения, о котором, к сожалению, нам мало известно. Большинство дошедших до нас рукописей диатонического знаменного распева относятся к постмонгольскому времени, от 1450 до 1650 года 1071 . Прототип знаменного распева завезли на Русь в одиннадцатом веке византийские певцы. В постмонгольское время русский распев отличался во многих отношениях от византийского образца. Как указывает Альфред Сван, "за время роста на русской почве и приспособления к русским условиям знаменный распев сблизился с русской народной песней" 1072 .По-видимому, монгольский период был инкубационным периодом финальной стадии знаменного распева. Также именно в конце монгольского периода появился другой распев, так называемый демественный. Он стал популярным в шестнадцатом веке 1073 .
1071. О знаменном распеве см. В. Стасов, «Заметки о демественном
1072. Swan (как в No 107), p. 365.
1073. О демественном распеве см. Стасов (как в No 107); Финдейзен (как в No 107), сс. 247-251; М.С. Пекелис, ред., История русской музыки (М.-Л., 1940), 1, 85-86.
В литературе церковный дух нашел выражение прежде всего в поучениях епископов и житиях святых, а также в биографиях некоторых русских князей, которые – это чувствовалось – настолько заслуживали канонизации, что их биографии писались в житийном стиле 1074 . Основная идея большинства этих произведений заключалась в том, что монгольское иго – это кара Божья за грехи русского народа и что только истинная вера может вывести русских из этого тяжелого положения. Поучения епископа Серапиона Владимирского (1274-75 годы) типичны для этого подхода. Он винил за страдания русских преимущественно князей, которые истощили силы нации своими постоянными раздорами. Но он не останавливался на этом. Он упрекал простых людей за приверженность к пережиткам язычества и призывал каждого русского покаяться и стать христианином по духу, а не только по названию 1075 . Среди князей первого столетия монгольского правления особый интерес представляют жития великого князя Ярослава Всеволодовича и его сына Александра Невского. Биография Ярослава Всеволодовича сохранилась только в отрывках. Она была задумана как первый акт национальной трагедии, в которой великому князю досталась главная роль. Во вступлении с восторгом описывается счастливое прошлое русской земли. По всей видимости, за ним должно было следовать описание постигшей Русь катастрофы, но эта часть утеряна. Вступление сохранилось под отдельным названием – «Слово о погибели земли русской» 1076 . Оно, возможно, является высшим достижением русской литературы раннего монгольского периода. В Житии Александра Невского ударение делается на его ратную доблесть, проявленную при защите греческого православия от римско-католического крестового похода 1077 .
1074. О русской агиографической литературе монгольского периода см. И. Некрасов, Зарождение национальной литературы в северной Руси (Одесса, 1870); Ключевский, Жития; А.Р. Кадлубовский, Очерки по истории древнерусской литературы житии святых (Варшава, 1902); Н.П. Барсуков, Источники русской агиографии (С.Петербург, 1882); Е.В. Петухов, Русская литература, древний период (Юрьев, 1912), сс. 93-95, 112-125; Г.П. Федотов, Святые древней Руси (Paris, YMCA Press, 1931).
1075. О Серапионе Владимирском см. Петухов (как в No 110), сc. 74-86; он же, Серапион Владимирский (Санкт-Петербург, 1888); M. Gorlin, «S'erapion de Vladimir, pr'edicateur de Kiev», RES, 24 (1948), 21-28.
1076. M. Gorlin, «Le Dit de la ruin de la Terre Russe et de la mort du Grand-Prince Jaroslav», RES, 23 (1947), 1-33.
1077. См. выше, Глава 3, с. 72.
Как и в киевский период, духовенство монгольского периода играло важную роль в составлении русских летописей. После монгольского нашествия вся работа остановилась. Единственной летописью, написанной между 1240 и 1260 годами, дошедшей до нас в отрывках, является Ростовская. Ее составителем был епископ этого города Кирилл. Как убедительно показал Д.С. Лихачев, Кириллу помогала княгиня Мария, дочь Михаила Черниговского и вдова Василько Ростовского. И ее отец, и ее муж погибли от руки монголов, и она посвятила себя благотворительности и литературному труду 1078 . В 1305 году летопись составили в Твери. Она частично была переписана в 1377 году суздальским монахом Лаврентием (автором так называемого «Лаврентьевского списка»). В пятнадцатом веке в Москве появились исторические работы более широкого охвата, такие, как Троицкая летопись (начата под руководством Митрополита Киприана и завершена в 1409 году) и даже еще более значительный сборник летописей, собранный под редакцией митрополита Фотия примерно в 1428 году. Он послужил основой для дальнейшей работы, которая привела к созданию грандиозных сводов шестнадцатого века – Воскресенской и Никоновской летописей. Новгород в течение четырнадцатого столетия и до своего падения являлся центром ведения своих собственных исторических анналов. Необходимо отметить, что многие русские летописцы, и особенно составители Никоновской летописи, продемонстрировали великолепное знание не только русских событий, но также и татарских дел.
1078. Лихачев, с. 283.
В русском светском творчестве монгольской эпохи, как письменном так и устном, можно заметить двойственное отношение к татарам. С одной стороны, – чувство неприятия и противостояния угнетателям, с другой, – подспудная притягательность поэзии степной жизни. Если мы вспомним страстное влечение к Кавказу ряда русских писателей XIX века, таких, как Пушкин, Лермонтов и Лев Толстой, то это поможет нам понять такой образ мысли.
Благодаря тенденции, связанной с неприязнью, былины домонгольского времени перерабатывались в соответствии с новой ситуацией, и название новых врагов – татар – заменило имя старых (половцев). Одновременно создавались новые былины, исторические легенды и песни, в которых речь шла о монгольском этапе борьбы Руси против степных народов. Разрушение Киева Батыем (Бату) и набеги Ногая на Русь служили темами для современного русского фольклора 1079 . Притеснение татарами Твери и восстание тверичей в 1327 г. не только было вписано в летописи, но и со всей очевидностью составило основу отдельной исторической песни 1080 . И, конечно же, как уже упоминалось, битва на Куликовом поле стала сюжетом для множества патриотических сказаний, фрагменты которых использовались летописцами, а позднее записывались полностью. Здесь мы имеем случай смешения устной и письменной форм в древней русской литературе. «Задонщина», тема которой относится к тому же циклу, безусловно является произведением письменной литературы 1081 . Слагатели былин домонгольского периода чувствовали особую притягательную силу и поэзию степной жизни и военных походов. Та же поэтика чувствуется и в произведениях более позднего периода. Даже в патриотических сказаниях о поле Куликовом доблесть татарского витязя, вызов которого принял монах Пересвет, изображена с несомненным восхищением. В домонгольских русских былинах есть близкие параллели с иранскими и ранними тюркскими героическими песнями 1082 . В монгольскую эпоху на русский фольклор также оказывали влияние «татарские» (монгольские и тюркские) поэтические образы и темы 1083 . Посредниками в знакомстве русских с татарской героической поэзией были, возможно, русские солдаты, которых набирали в монгольские армии. Да и татары, осевшие на Руси, тоже внесли свои национальные мотивы в русский фольклор.
1079. А.С. Орлов, Древняя русская литература XI-XVI веков (2-е изд., Москва и Ленинград, 1939 г.), сс. 141-145; Н.К. Гудзий, История древней русской литературы (2-е изд., Москва, 1941 г.), сс. 225-226; Р. Якобсон, «Собака Калин Царь» (см. выше, Гл. 3, сн. 200); Д.С. Лихачев, Национальное самосознание древней Руси (Москва и Ленинград, 1945 г.), сс. 78-81.
1080. См. выше, Гл. 3, сн. 242.
1081. См. выше, с. 262. Текст «Задонщины» см.: П. Симони, изд., «Задонщина», АНОРС, 100, N 2; J. Frcek, Zadonstina, (Prague, 1948).
1082. См. выше.: Киевская Русь, сс. 250-251.
1083. См. В.В. Стасов, Происхождение русских былин, в его Собрании сочинений (С.Петербург, 1894), 3, 948-1260.