Насилие и священное
Шрифт:
Точно так же, взятый изолированно, ни один мифологический, ритуальный или даже трагический текст не выдаст нам механизм единодушного насилия. И здесь тоже необходим сравнительный метод. До сих пор этот метод ни к чему не приводил лишь оттого, что [в этой области] слишком большую долю составляют переменные величины и трудно найти единый принцип всех вариаций. Но ведь и в теории изменчивости видов, опять-таки, нужно действовать с помощью гипотез.
Более того, теория жертвы отпущения обладает формальным преимуществом перед теорией изменчивости видов. Недоступность учредительного события — это не просто фактическая необходимость, не имеющая позитивного смысла, бесплодная в теоретическом плане, — нет, это существенный аспект самой теории. Чтобы сохранить структурирующую силу, учредительное
Термин «непонимание» не должен сбивать нас с толку. Из его употребления у психоаналитиков не следует, что несомненность, к которой привели предыдущие разборы, так же проблематична, как несомненность, на которую притязают центральные концепции психоанализа. Мы говорим, что определенное число сопоставлений между мифами и ритуалами в свете греческой трагедии доказывает гипотезу жертвы отпущения и единодушного насилия. Это утверждение совершенно не сравнимо с теми, в которых, например, из речевых оговорок выводится «доказательство» таких вещей, как «вытеснение» и «бессознательное». Ясно, что оговорки могут объясняться массой способов, не привлекающих ни вытеснение, ни бессознательное. Гипотеза жертвы отпущения, напротив, единственная объясняет все культурные памятники, которые мы прокомментировали. И она не оставляет в стороне ни одну из главных тем; не оставляет никакого непроясненного осадка, который всегда остается в случае психоанализа.
Такая ситуация и возможна, и действительно имеет место потому, что религиозное непонимание нельзя представлять по образцу вытеснения и бессознательного. Хотя учредительное насилие и невидимо, его всегда можно логически вывести из мифов и ритуалов, как только будет понята их реальная конструкция. Чем дальше мы продвигаемся, тем прозрачнее становится религиозная мысль, тем яснее, что ей нечего прятать, нечего вытеснять. Просто она неспособна обнаружить механизм жертвы отпущения. Не следует думать, что она бежит от угрожающего ей знания. Это знание ей еще не угрожает. Кому оно угрожает, так это нам, и это мы от него бежим, причем бежим именно от него, а не от желания отцеубийства и инцеста, — напротив, в нашу эпоху это желание сделалось последней культурной погремушкой, которой насилие размахивает у нас перед носом, чтобы спрятать от нас то немногое, что не замедлит обнаружиться очень скоро.
Если бы религиозное непонимание нужно было мыслить по психоаналитическому образцу, то в религии имелся бы какой-то аналог фрейдовскому вытеснению отцеубийства и инцеста, всегда имелось бы нечто спрятанное и имелось бы нечто, что осталось бы спрятанным навсегда. Легко можно показать, что ничего подобного нет. Разумеется, во многих случаях одна или несколько основных шестеренок отсутствуют или слишком испорчены и искажены, чтобы полная истина просвечивала сквозь свое мифологическое или ритуальное воспроизведение. Но сколь бы зияющими ни были эти лакуны, сколь бы грубыми ни были искажения, ни те, ни другие, видимо, не принципиальны для религиозного подхода, для религиозного непонимания. Даже столкнувшись со всеми шестеренками данного механизма, религиозная мысль никогда не сочтет метаморфозу пагубного в благое, инверсию насилия в культурный порядок спонтанным и требующим позитивного истолкования феноменом.
Если спросить, какой аспект учредительного процесса должен быть спрятан глубже всего и наименее способен выступать в явной и эксплицитной форме, то ответом, несомненно, будет, что это должен быть аспект самый главный, наиболее способный «выболтать секрет» — по крайней мере, на западный взгляд, — будь позволено вывести его на свет. Если бы понадобилось указать этот аспект, то большинство наших читателей, несомненно, назвали бы элемент произвола при выборе жертвы. Осознание этого произвола кажется несовместимым с обожествлением жертвы.
Внимательное изучение показывает, что даже этот аспект не спрятан; мы без труда вычитали бы его в определенных деталях, если бы заранее знали, что нужно искать. Во многих случаях мифы и ритуалы пытаются привлечь наше внимание к фактору случайности в выборе жертвы, но мы не понимаем их языка. Наше непонимание проявляется в двух противоположных и аналогичных формах; то самые показательные детали становятся предметом удивления и даже изумления, заставляющими считать их «аномалиями», то, наоборот, долгая привычка заставляет считать их «вполне естественными», чем-то «само собой разумеющимся», о чем неуместно спрашивать.
Мы уже упоминали много ритуалов, которые делают явной роль случая в выборе жертвы, но, быть может, недостаточно подчеркивали этот существенный аспект. Действительно, современная мысль, как и все предшествующие, пытается объяснить динамику насилия и культуры в категориях различия. Это глубже всего засевший в нас предрассудок, это само основание всякой мифологической мысли: лишь верное прочтение первобытной религии способно его рассеять. Поэтому к самой религии и нужно обратиться еще один, последний раз. Это послужит последним поводом продемонстрировать адекватность и строгость нашей теории в целом, еще раз проверить ее чрезвычайную пригодность для расшифровки и для столь же связной, сколь и простой организации фактов, на первый взгляд самых неясных.
К числу ритуалов, которые чаще всего называют или трактуют как «аномальные», относятся, безусловно, те, в которые входят своего рода состязания или даже то, что заслуживает имени азартной игры [букв, «игры случая»]. Например, у индейцев уитото в ритуал включена игра в мяч. У кайан с Борнео есть игра в юлу, служащая и религиозной церемонией.
Еще замечательнее и еще, по крайней мере внешне, неуместнее кажется партия в кости, проходящая у индейцев канелос во время похоронного бдения. В ней участвуют только мужчины. Разбившись на две соперничающих команды — по обе стороны от покойника — они по очереди бросают кости поверх трупа. Каждый выигравший получает одно из домашних животных покойника. Скотину сразу забивают, и женщины ее готовят для общей трапезы.
Иенсен, приводящий эти факты, добавляет, что игры этого типа не являются дополнением к независимо существующему культу [119] . Сказав, например, что индейцы канелос «играют в кости во время похоронного бдения над родными», мы бы создали абсолютно неверное представление о происходящем. Вне похоронных церемоний данная игра не практикуется. Профанная идея игры здесь отсутствует. Это мы проецируем ее на ритуал. Отсюда не следует, что игра не связана с ритуалом; именно от ритуала нам достались наши главные игры. Но мы, как всегда, переворачиваем порядок значений. Мы воображаем, что похоронное бдение — это сакрализованная игра, тогда как, напротив, наши собственные игры — это более или менее десакрализованные ритуалы. Это значит, что нужно перевернуть, как уже предлагалось выше, тезис Хёйзинги: не священное — часть игры, а игра — часть священного.
119
Jensen. Op. cit. Р. 77–83.
Подобно всякому переходу, смерть, как мы знаем, — это насилие; переход члена общины на тот свет грозит среди прочих бед вызвать и распри среди живых; от покойника осталось имущество, которое нужно разделить. Чтобы преодолеть угрозу пагубного заражения, нужно обратиться, разумеется, к универсальной модели — к учредительному насилию, нужно прибегнуть к инструкциям, переданным общине самим священным. В интересующем нас случае община уловила и запомнила роль случайности в избавительном решении. Когда насилию дают разбушеваться, то управляет конфликтом, в конечном счете, случай. Ритуал хочет пустить случай в ход еще до того, как у насилия появится повод разбушеваться. Люди пытаются принудить случайность, принудить священное, заставив его высказаться без промедлений; ритуал идет прямо к конечному итогу, чтобы в известном смысле сэкономить насилие.