Наука в свободном обществе, Фейерабенд Пол

Наука в свободном обществе

на обложку

Фейерабенд Пол

Шрифт:

Идея движения Земли вступает в конфликт с космологией, физикой и теологией (с тем представлением этих областей, которое существовало в ту эпоху, см. выше). Конфликта с теологией Коперник избежал с помощью известного средства: слова Библии не всегда следует понимать буквально. Конфликт с физикой он разрешил, предложив свою собственную теорию движения, которая согласовалась с некоторыми частями учения Аристотеля, хотя и расходилась с другими его частями [46] . Его рассуждения сопровождались ссылками на древние верования, такие как герметизм или идея исключительной роли Солнца [47] .

Движение Земли Коперник связывает с ее формой: Земля имеет форму сферы, следовательно, она может (должна) вращаться и двигаться по кругу. Он не заботится о двух других движениях Земли, которые нужны для объяснения прецессии, и сохранении параллелизма земной оси. Он не обращает внимания также на фундаментальное для коперниканской физики допущение о том, что части Земли принимают участие в ее движении, даже будучи отделены от нее. Последнее допущение представляет собой непосредственное применение аристотелевских принципов небесного движения к Земле и благодаря этому стирает разницу между подлунными и надлунными элементами и движениями.

См. ПМ, с. 99, примеч. 12.

Эти рассуждения кажутся убедительными только тем, кто предпочитает математическую стройность согласию с качественными аспектами природы или, говоря иначе, склонен интерпретировать природу в духе Платона, а не Аристотеля. Такое предпочтение будет «объективным» только в том случае, если существуют «объективные» аргументы в пользу платонизма и против аристотелизма [48] . Однако хорошо известно, что эта гармония может относиться

лишь к видимости (см. Платон о закономерном сокращении в перспективе, которое компенсировалось «ложными» пропорциями статуй и колонн), и нам известно, в частности, из квантовой теории, что гармония математических соотношений, например в теории микрочастиц Шредингера [49] , вовсе не отображает такой же гармонии отношений в природе. Но именно об этом говорят аристотелики: из структуры теории нельзя узнать, в какой мере она отображает природу; для этого нужна другая теория, непосредственно описывающая природу, и именно такой теорией является физика Аристотеля. С другой стороны, физика Аристотеля сталкивалась с многочисленными трудностями. Некоторые из них были связаны частыми явлениями, такими как, например, движение брошенного камня, и не рассматривались как возражения против нее. Другие, казалось, дискредитировали аристотелевскую систему в целом. При выдвижении подобного рода общих возражений порой использовали такие интерпретации Аристотеля, которые были весьма далеки от взглядов самого автора, связавшего все свои утверждения, аргументы, теории в единую систему, впоследствии только ослабляемую каждой отдельной трудностью. Таким образом, значение, придаваемое гармонии или «Аристотелю», зависело от позиции по отношению к затруднениям, а эта позиция, в свою очередь, зависела от надежд на их преодоление. Именно эти надежды, различные у разных групп, и лежали в основании аргументации — в том основании, которое можно назвать только «субъективным» [50] .

Я использую эту краткую манеру выражения, не имея в виду при этом, что стороны, вступающие в спор, принимали платонистическую или аристотелианскую позиции, руководствуясь подлинным духом концепций этих авторов и их глубоким знанием.

Я говорю здесь о первоначальной теории Шредингера, а не о той ее форме, которую ей придали, когда включили в копенгагенскую интерпретацию.

Можно было бы попытаться сделать эти ожидания «более объективными» посредством ссылки на некую «логику индукции». Однако это вряд ли могло помочь, поскольку оппоненты по-разному оценивали свои предположения.

Коперник, Ретик, Мэстлин считали аргумент от гармонии основным и то же самое было верно для Кеплера. Тихо Браге упоминает о нем, но не принимает. Для него решающими были физические и теологические трудности [51] . Члены Виттенбергской школы, более тщательно изучавшие труды Коперника, не были увлечены ими [52] .

Многие из них использовали константы Коперника и его систему, однако конечные результаты были привязаны к неподвижной Земле. Все высоко оценивали возвращение к круговому движению.

«Tychonis Brahei de Disciplinis mathematicis oratio publice recitata in Academia Haffniensi anno 1574», Opera Omnia, Vol. I, pp. 143-173).

P. Уэстмен [153].

Прекрасным примером астронома, уделявшим основное внимание математическим отношениям и не питавшим какого-либо интереса к «физике» своего времени, может служить Мэстлин. Астрономам не нужно было проверять Аристотеля, поскольку у них были свои способы решения их проблем: «Всю свою книгу Коперник написал не как физик, а как астроном» [53] . Математическое рассуждение не только является точным, оно имеет еще и собственные критерии правдоподобности: «Этот аргумент [от гармонии] находится в полном согласии с разумом. Стройность всей этой громадной машины проявляется с несомненной очевидностью: действительно, весь этот универсум вращается таким образом, что ничего в нем нельзя изменить и благодаря этому феномены движения могут быть описаны наиболее точно, ибо к ним не примешивается ничего постороннего» [54] . Мэстлин еще больше укрепился в своем убеждении, когда обнаружил, что комета 1577 года двигалась по коперниканской орбите Венеры, что было прекрасным доказательством реальности этих орбит [55] .

Замечание Мэстлина на полях труда Коперника, цитируемое Уэстменом в [152], с. 59.

Там же.

Подробности см. в статье Уэстмена [151], с. 7—30. Кеплер признал аргумент, высказанный ему каким-то коперниканцем.

Позицию Мэстлина по отношению к Аристотелю разделяли многие мыслители, в том числе ремесленники, книжники с широкими интересами, простые люди, имевшие друзей среди ремесленников и книжников. Будучи знакомы с удивительными открытиями своего столетия и с теми трудностями, которые эти открытия создавали для общепринятого корпуса знаний, они в большей степени интересовались нарушением известных ограничений, а не упорядочением информации в рамках этих ограничений. Открытие Америки пробуждало мысль о существовании Америки знания, поэтому каждое затруднение они склонны были интерпретировать как свидетельство существования этого нового континента, а не как «головоломку», которая могла быть решена известными методами. Проблемы рассматривались не сами по себе, одна за другой, как это было принято у аристотеликов [56] . Теперь в них видели некий общий образец, имеющий более широкую сферу применения. Именно поэтому установление местоположения Новой [57] силами Тихо Браге и его открытие, что кометы движутся через небесные сферы, получило такое большое значение, которого оно никогда бы не могло приобрести раньше [58] . Некоторые люди видели в Аристотеле помеху не только в области познания, но также и в области религии [59] , поэтому их интересовали альтернативы его учению. Именно это переплетение различных позиций, открытий, затруднений позволило идеям Коперника обрести значение, выходящее за рамки астрономии, и впоследствии вытеснило учение Аристотеля даже из тех областей, в которых это учение находило подтверждения и которым была необходима его философия: его изгнание из астрономии рассматривалось как свидетельство того, что его идеи устарели. Можно ли согласиться с такой оценкой в наши дни? Я думаю, нельзя.

Именно так концепция Коперника рассматривалась в «Новом Альмагесте» Риччоли. Каждое затруднение для точки зрения Птолемея/Аристотеля обсуждалось отдельно, само по себе, и каждый аргумент в пользу Коперника обсуждался изолированно и опровергался. Однако Кеплер (в письме к Герварту, цитируемому в [15], с. 68) подчеркивает, что хотя «каждый из этих аргументов в пользу Коперника сам по себе достаточно слаб», в совокупности они создают прочное обоснование. См. также его «Разговор с Звездным вестником» [106], с. 14, где Кеплер говорит о «взаимно поддерживающих свидетельствах». Переход от рассмотрения отдельных аргументов к рассмотрению их совокупности явился важным элементом «коперниканской революции».Без этого развитие было бы гораздо более медленным и, возможно, даже не в том направлении.

Он поместил ее в восьмой сфере среди неподвижных звезд.

Многие современники рассматривали комету 1577 г. как вызванную сверхъестественными силами и, следовательно, не противоречащую учению Аристотеля. См.: Д. Гелман [94], с. 132, 152 и 172. Отнюдь не каждый был озадачен этими открытиями и аргументы, которые мы слышим сегодня, в то время были не столь убедительными.

Конфликт между Аристотелем и Церковью начался гораздо раньше, когда сочинения Аристотеля постепенно стали распространяться на латинском языке, см. Э. Грант [86], с. 42 и сл. В отличие от теологических затруднений Коперника здесь конфликт был обусловлен не различиями между буквальным или небуквальным прочтением отрывков из Священного писания, а базисными принципами.Так, например, Аристотель считал мир вечным, а для Церкви он был создан Богом. Аристотель опирался на фундаментальные принципы физики и рационального рассуждения, в то время как Церковь считала, что Бог может нарушить любой принцип, и так далее.

Глава 6

Аристотель все еще жив

Философия Аристотеля была попыткой создать такое знание, которое отображает положение человека в мире и направляет его деятельность. Стремясь к решению этой задачи, Аристотель использовал достижения своих предшественников. Он тщательно изучал их труды и создал новую область — историю идей. Он опирался также на здравый смысл, который рассматривал как ценный источник информации и часто ставил выше спекуляций интеллектуалов. Еще Ксенофан, Парменид, Мелисс открыли, что понятия могут быть расположены и соединены определенным образом, и сочинили новые рассказы (сегодня мы называем их «аргументами») о природе вещей. Но использовались лишь те понятия, которые позволяли прийти к быстрому завершению рассказа, а это означало, что рассказы больше не относились к известным сущностям традиции и опыта. Они говорили о «теоретических сущностях». Теоретические сущности были введены не потому, что было обнаружено, будто они существуют, а их традиционные предшественники нет. Они были введены лишь потому, что подходили для новых рассказов, а их традиционные предшественники не годились. Не традиция, не опыт решали вопрос об их существовании, а их «пригодность». Эти рассказы-аргументации стали широко известны, в частности, потому, что вскоре приводили к абсурдным выводам [60] , что прибавило популярности новым понятиям. Именно эта популярность, а вовсе не тщательная проверка существа дела, сыграла в их судьбе решающую роль.

О популярности этих аргументов см. Д. Гершензон и Д. Гринберг, [82].

Ниже приведены примеры некоторых из использовавшихся аргументов [61] .

Бог, как утверждали, должен быть один. Если бы богов было много, то они были бы равны или не равны. Если они равны, то это опять один бог. Если они не равны, то одни равны, а другие не равны, и те, которые равны, это опять один бог, а другие не в счет. Или: Бог не может начать существовать. Если бы это было так, то он возник бы из того, что равно, или из того, что не равно. Возникновение из того, что равно, означает оставаться тем же самым; возникновение же из того, что не равно, невозможно, так как что-то не может произойти из того, чего нет. Бог, далее, должен быть всемогущ : всемогущий бог происходит из того, что равно, или из того, что не равно. В первом случае он опять не может возникнуть и остается тем же самым. Во втором случае он возникает из того, что сильнее, или из того, что слабее. Он не может возникнуть из того, что сильнее, так как в этом случае существовало бы что-то еще более сильное, чем он. Но он не может возникнуть из того, что слабее, ибо откуда слабое могло бы взять силу, чтобы создать нечто более сильное?

Позднее эти аргументы использовали софисты для защиты скептицизма. Они были суммированы в труде «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», который вряд ли был создан ранее I столетия. Рейнхарт рассматривает его как правильное истолкование диалектики Мелисса и, следовательно, Ксенофана. Его доводы убедительны, но не пользуются общим признанием. Но в любом случае эта книга знакомит нас с распространенными формами мышления.

Для этих рассуждений характерны два элемента. Во-первых, форма : если А, то либо В, либо С; не В и не С; следовательно, не А. Эта форма используется и в «науках» (Зенон!), и в «искусствах» (в «Орестее» Эсхила Орест попадает в безвыходное положение: он либо убьет свою мать, либо не убьет ее; эта головоломка укоренена в структуре общества и разрешается путем введения общего собрания, способного решить вопрос [62] ). Вторым элементом являются «принципы сохранения», используемые при обосновании не-В и не-С. Согласно одному из этих принципов сохранения, единственным свойством, которым обладает Бог (и которое отличает Его от других богов), является его бытие или его могущество. Различие означает различие в бытии, т.е. не-бытие. Это до крайности выхолощенное и совершенно нечеловеческое представление о божестве действительно [63] далеко отходило и от традиции, и от опыта и ожиданий повседневной жизни своего времени. Ксенофан высмеивает традиционные представления за их антропоморфность («Если бы у быков были руки, они изображали бы богов, придавая им свой облик...») и тем самым подкрепляет монотеистические тенденции, усиливавшиеся в то время. Но Единый Бог философов обладал свойствами, которые определялись не его отношением к человеку и миру, а вытекали из понятия о нем — понятия, соответствующего определенному типу абстрактного рассуждения. На первый план выходят интеллектуальные игры и они устанавливают, что может, а что не может существовать. Бог и Бытие становятся абстракциями в силу того, что интеллекту гораздо легче работать с абстракциями и извлекать из них удивительные следствия. Было бы интересно более тщательно рассмотреть это развитие, чтобы понять, как получилось, что новый способ жонглирования словами сделался вдруг опасным для опыта и традиции.

Прекрасный анализ см. в работе: К. Фриц [79].

Ф. Шахермэйр ([142], с. 45), говорит о «более возвышенном представлении о Боге» Ксенофана. Это ясно показывает, что именно интеллектуалы подразумевают под «возвышенным».

Аристотель перенял достижения своих предшественников, включая некоторые методы доказательства. Однако в отличие от них он не упрощал понятий. Напротив, он усложнял их с тем, чтобы приблизить к здравому смыслу, и в то же время разрабатывал теорию объекта, изменения и движения, имеющую дело с этими более сложными понятиями. Новый и философичный здравый смысл, формирующийся таким образом, поддерживается не только практическим авторитетом привычного здравого смысла, руководящим каждым шагом нашей повседневной жизни, но также и теоретическим авторитетом идей Аристотеля [64] . Здравый смысл в нас и с нами, это практическая основа нашего мышления и деятельности, мы живем благодаря ему, но теперь мы можем обосновать его внутреннюю рациональность уже не одним, а двумя аргументами. Аристотель вскоре добавил третий аргумент: распространив свою теорию движения на взаимодействие между человеком и миром, он пришел к выводу, что человек воспринимает мир таким, каков он есть, и тем самым показал, как тесно взаимосвязаны теоретические рассуждения и практические действия (процессы, восприятия). Эта сложная и тонкая работа по их согласованию, подтверждающая исходную веру в гармонию человека и природы, заложила основы разработки Аристотелем более конкретных идей познания и бытия [65] . Коротко говоря, идеи эти состояли в следующем.

Здравый смысл и разум расходятся у Юма. У Аристотеля они идут вместе.

Ниже дано не историческое истолкование сочинений Аристотеля, а философское предположение о том, что с ними можно было бы сделать (и было сделано, например, св. Фомой Аквинским.

С точки зрения Аристотеля, универсалии возникают из чувственного опыта, а принципы проверяются посредством сравнения их с наблюдениями. Физическая теория описывает тот физический процесс, который формирует мышление и обосновывает универсалии. Этот процесс зависит от конкретных вещей, а также от ранее запечатленных «универсалий низшего уровня» [66] . Особенности прошлого восприятия приводят к особым восприятиям в будущем. Полученный таким образом опыт мы используем для того, чтобы «находить начала каждого [явления]. Я имею в виду, например, что опыт в знании о небесных светилах должен доставлять начала для учения о небесных светилах, ибо лишь тогда, когда имеется достаточное число наблюдений небесных явлений, можно найти доказательства в учении о небесных светилах. Равным образом обстоит дело и во всяком другом искусстве и науке...» [67] . В соответствии с этим, «если нет чувственного восприятия, то необходимо отсутствует и какое-нибудь знание» [68] . Ошибочно же утверждаются принципы, не согласующиеся с наблюдениями, «как будто о тех или иных принципах не должно судить по результатам и особенно по их конечной цели. Но конечная цель творческой науки — произведение, а физической — то, что в каждом конкретном случае непреложно является через ощущение» [69] . Нельзя постулировать существование каких-то вещей, «не ища теорий и объяснений, сообразных с наблюдаемыми фактами, а притягивая за уши наблюдаемые факты и пытаясь их подогнать под какие-то свои теории и воззрения» [70] . Нельзя действовать, «не обращая внимания на [показания] чувств, пренебрегая ими и полагая, что надо следовать [только] разуму» [71] . Лучше всего руководствоваться уже упомянутым методом, т.е. начинать с явлений и постепенно восходить к причинам этих явлений.