Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
СОЧИНЕНИЯ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ТВОРЧЕСТВА Многоплановое наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных),
35
АВГУСТИН сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве Августина можно выделить три основных периода. Для первого периода (386-395) характерны сильное влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские «диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении» и др.), цикл антиманихейс- ких трактатов и др. Второй период (395-410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям ап. Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место антидонатист- ским. В третий период (410-430) преобладают проблемы эсхатологии и предопределения: цикл антипелагианс- ких трактатов и во многом итоговое сочинение «О Граде Божьем»; критический обзор собственных сочинении в «Пересмотрах». Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: «О христианской науке» (396-426), «О Троице» (399-419).
УЧЕНИЕАвгустина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей христианского неоплатонизма (платоники «ближе всех к нам» De Civ. D. VIII 5), Августин со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъ- ектоцентрического» и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхато- логическую проекцию — историческую тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика. ОНТО-ТЕОЛОГИЯ Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье - исходная высшая реальность (vere summeque est — De lib. arb. II 15, 39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div. qu. 83, 46, 2), - хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность, «Персона» Бога (Persona Dei - De Trin. Ill 10, 19) — субстанциальное единство трех лиц-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae — ib. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11, 3; De Civ. D. XII 25).
АНТРОПОЛОГИЯ ИГНОСЕОЛОГИЯ. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек представляет собой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти, — т.е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis - De Trin. X 9, 12), т.е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. X 11, 18 ср. IX 4, 4; X 3, 5; De lib. arb. Ill 3, 6 ел.). Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» — «след таинственного единства» (Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онто- центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; De Civ D. XI 26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван тем не менее обосновать существование самого сознания, а тем самым — достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье. Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции, объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания — восхождение ведомого верой разума к Богу — имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения — De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior — De lib. arb. 11 3, 8 ел.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания — мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, к равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin VIII 3, 4: De Civ. D. XI 21). Так соединяются две цели познания, «Бог и душа» (Sol. 1 2, 7): «Возвратись в себя — истина обитает во внутреннем человеке» (De ver. rel. 39, 72). Поэтому особую важность для Августина приобрела проблема времени — внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством - Conf. XI4 ел.). МОРАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ Августин сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах. Взгляды Августина претерпели здесь значительную эволюцию. В произведениях первого периода («О свободном решении» и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является
36
АВГУСТИН частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. Ill 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В середине 390- х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания Августина к психологии морального выбора. В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно- духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. Параллельно на основе изучения посланий ап. Павла у Августина начинает складываться концепция предопределения, достигающая завершения в антипелагианских трактатах третьего периода («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводящая его к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым Августин бесповоротно утверждает примят веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct 2). «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3, 4) — кредо зрелого и позднего творчества Августина.
ЭСХАТОЛОГИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯТЕО-АНТРОПО- ЛОГИЯ, изложенная в трактате «О Граде Божьем», вводит в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град Земной» и «Град Небесный» — символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя» — XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства — «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
ЭКЗЕГЕТИКА ИГЕРМЕНЕВТИКА. Августин развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук) — тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди». Созданное Августином целостное (хотя и не оформленное систематически) учение на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада (см. Августинианство) и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму. Соч.: MPL 32-46; CSEL 12 ел.; CCL 29 ел. рус. пер.: Творения, ч. MI. Киев, 1880-1908; Изд. 2-е, ч. 1-8. Киев, 1901-1915 (анонимные пер.; перепечатки: О Граде Божьем. Спасо-Преоб- раженский Валаамский монастырь, 1994; Творения, т. I. Киев, 1998); Избр. проповеди, пер. Д. Садовского. Сергиев Посад, 1913; Исповедь, пер. М. Е .Сергеенко. М., 1991 (1997); О Троице (кн. 1),БТ29. Лит.: Общие работы: Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в., ч. I. Миросозерцание Бл. Августина. М., 1892; Попов И. В. Личность и учение Бл. Августина, т. I, ч. 1-2. Сергиев Посад, 1916; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979, с. 181-340; Troeltsch Е. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Munch.-B., 1915; Cayre F. Initiation a la philosophie de S.Augustin. P., 1947; GilsonE. Introduction a l'etude de Saint Augustin. P., 1949; Marrou H. L S. Augustin et l'augusinisme. P., 1955 (рус. пер.: Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный. 1999); Jaspers К. Platon. Augustin. Kant. Drei Grunder des Philosophierens. Munch., 1967, Flasch K. Augustin. Einfuhrung in sein Denken. Stuttg., 1980. Онто-теология и гносеология. Ritter J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus, Fr./M., 1937; Chevalier I. S. Augustin et la pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichle der jungsten Forschungen. Koln, 1948; Cayre F. La contemplation Auguatinienne. P., 1954; Anderson J. F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965; ArmstongA. H. Augustine and the christian Platonism. Villanova, 1967; Wittmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Munch., 1980; Bubacz B. St. Augustine's theory of knowledge. N. Y.-Toronto, 1981; O'Connell RJ. St. Augustine's Platonism, Villanova, 1984; Idem. Imagination and Metaphysics in St. Augustine. Milwaukee, 1986. Антропология, психология, этика: Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin. Bd. 1-2, 2 Aufl. Freiburg, 1929; Nygren G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. N. Y.-P, 1958; Korner F. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freiburg-Munch/, 1959; Stelzenberger J. Conscientia bei Augustinus. Paderborn, 1959; Henry P. Saint Augustine on Personality. N. Y, 1960; Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik, Fr./M., 1962; Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965; Maxsein A. Philosophia cordis. Das Wesen der Personalitat bei Augustinus. Salzburg, 1966; Schmaus M. Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustin. 2 Aufl. Munster, 1967; O'Connell RJ. St. Augustine's early Theory of Man. A. D. 386-391. Camb. (Mass.), 1968; Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1968; Boehms S. La temporalite dans l'anthropologie augustinienne. P., 1984. Эсхатология и социология: Deane H. A. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y.-L., 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr, 1970; Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985. Эстетика. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Svoboda К. L'esthetique de Saint Augustin et ses sources. Brno,. 1933. Традиция. Nygren A. Augustin und Luther. В., 1958; Smits L. Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin, т. 1-2, Assen, 1957-58; Bene Ch. Erasme et Saint Augustin ou Influence de Saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme. Gen., 1969; Sellier P. Pascal et Saint Augustin. P., 1970 (см. также лит. к ст. Августинианство. Библиография. Andresen С. Bibliographia Augustiniana, 2 Aufl. Darmstadt, 1973; Miethe Т.Е. Augustinaian Bibliography 1970- 1980. Westport-L., 1982. A.A. Столяров
37
АВГУСТИНИАНСТВО
АВГУСТИНИАНСТВО— направление в западноевропейской богословско-философской мысли, основным теоретическим источником которого явилось учение Августина. Наибольшим влиянием пользовалось в средние века. До 12 в. содержательно не отходит от учения Августина ни в многочисленных компиляциях (от Проспера Аквитан- ского до Петра Ломбардского), ни в попытках «обновления» тех или иных концепций Августина (Ансельм Кентер- берийский, Гуго Сен-Викторский и др.). Стало долее открытым и эклектичным в 1-й пол. 13 в. (Александр из Гэльса, Жан из Ла-Рошели, Гилъом из Оверни и др.). Обрело философскую самобытность во 2-й пол. 13 - нач. 14 в., когда его противодействие распространявшемуся арисготе- лизму сопровождалось все более активной ассимиляцией идей Аристотеля и его интерпретаторов неоплатонической ориентации (Авиценна, Авицеброн и др.). Полемика августи- нианцев, главным образом францисканцев, с томистами, преимущественно доминиканцами, обостренная осуждением в 1277 парижским епископом Этьеном Тампье ряда томистских тезисов, стимулировала новый подход к истолкованию текстов Августина и оформление наиболее типичных августинианских учений, но одновременно выявила разные философские позиции представителей поз- днесредневекового августинианства, магистральная линия развития которого проходила от Бонавентпуры через Генриха Гентского к Дунсу Скоту. Последователями Бонавентуры были Вальтер из Брюгге (ок. 1225—1307), Матфей из Ак- васпарты (ок. 1235/40-1302), Евстахий из Арраса (ум. 1291), Джон Пеккам (ок. 1225-92), Роджер Марстон (ум. 1303) и др. О кризисе школы Бонавентуры свидетельствовали сочинения Л. Ж. Оливи (ок. 1248-96), Ричарда из Мидлтауна (ум. ок. 1307) и др. Критическое отношение к предшественникам (в т. ч. к Генриху Гентскому) было свойственно и Дунсу Скоту. В решении кардинального для эпохи вопроса о соотношении богословия и философии августинианцы (прежде всего Бонавентура и его ученики) стремились подчинить философию богословским построениям, ограничив сферу ее компетенции разъяснением ряда догматов (напр., о бытии Бога) и разработкой логического инструментария. Признанию (напр., Дунсом Скотом) особого познавательного значения метафизики сопутствовало одновременное сужение круга богословских положений, допускавших рациональное обоснование. Отводя определенную роль «физическим», т.е. каузальным, доказательствам бытия Бога, августинианцы обычно отдавали предпочтение «метафизическим», т.е. онтологическим, — априорным (Генрих Гентский) или апостериорным (Дуне Скот) — аргументам, основанным на принципе превосходства идеи абсолютного бытия над всеми другими идеями. Нередки были и ссылки на виртуальную врожденность идеи Бога человеческой душе (Александр из Гэльса, Бонавентура), на «внутренний инстинкт сознания» (Оливи) и т. п. Онтология августинианства, ориентированная на разработку богословской проблематики, была проникнута духом креационизма. Божественные идеи, учение о которых было традиционным для христианского неоплатонизма, трактовались Бонавентурой как подобия всех вещей, выражающие творческую природу Логоса, вместе с тем Генрих Гентский под влиянием Авиценны приписывал им — до их осуществления во внешней реальности — «сущностное бытие» в божественном разуме, а Дуне Скот, напротив, признавал за ними лишь относительное, «познаваемое бытие» Бонавентура и др. отстаивали тезис о творении мира во времени и пытались доказать логическую противоречивость понятия сотворенной бесконечности, отвергая как аверроистское положение о вечности вселенной, так и уклончивую позицию Фомы Аквинского, но целесообразность этих попыток была поставлена под сомнение Дунсом Скотом. Возражая против томистского тезиса о том, что онтологический статус творений характеризуется реальным различием сущности и существования, некоторые августинианцы разделяли учение о реальном тождестве в творениях сущности и существования, но в большинстве случаев они определяли различие сущности и существования как промежуточное между логическим и реальным различиями. Наиболее типичным для францисканского августинианства средством отличения сотворенных, в т. ч. бестелесных, субстанций от Творца стало указание на соединение в них формы и материи, или концепция т. н. всеобщего гилеморфизма, возводившаяся к Августину, а порой и к Авицеброну. При этом тезис о том, что материи изначально присуща минимальная актуальность, отстаивался и сторонниками (Джон Пеккам, Ричард из Мидлтауна), и противниками названной концепции (Генрих Гентский, Дуне Скот). Позднесредневековое августинианство, распространяя антитомистскую доктрину множественности субстанциальных форм на сферу антропологии, постулировало наличие в человеке нескольких иерархически упорядоченных форм (по меньшей мере двух, т.е. разумной души и формы человеческой телесности, как, например, у Генриха Гентского). В целом для антропологии августинианства (как и для Августина) характерно колебание между платонической трактовкой души как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевской — как энтелехии, или формы тела. Бонавентура и др. делали акцент на первой трактовке, однако многие (в т. ч. Генрих Гентский и Дуне Скот) предпочитали более умеренный психосоматический дуализм, соединение души с телом. В отличие от томистов августинианцы утверждали, что потенции души реально не отличаются от ее сущности. Вопрос о возможности достоверного познания истины ставился в августинианстве в связи с интерпретацией учения Августина об иллюминации (божественном озарении). Истиной вещей называлось их соответствие вечным прообразам, а истиной высказываний — соответствие утверждаемого реальному положению вещей, при этом на первый план выдвигалась умопостигаемая правильность соответствия между знаком и обозначаемым, и в частности между разумом и вещью. Многие августинианцы признавали божественные идеи не объектом достоверного интеллектуального познания, а его основанием. Пытаясь обновить августиновскую доктрину иллюминации, некоторые авторы сближали ее с аристотелевско-авииенновским учением о деятельном разуме (Джон Пеккам, Роджер Марстон и др.). Активная «реабилитация» естественного света разума характерна для Ричарда из Мидлтауна, а также Дунса Скота, в своей критике иллюминизма Генриха Гентского подчеркивавшего интуитивно воспринимаемую достоверность первоначал, чувственного опыта и внутренних актов. Некоторые мыслители были склонны дополнить августиновскую доктрину иллюминации аристотелевским учени-
38
АВЕНАРИУС ем об абстракции, хотя и распространяли его лишь на сферу т. н. низшего рассудка. Сближение деятельного и возможного (потенциального) разума выразилось в приписывании возможному разуму определенной познавательной активности и способности подвергаться прямому воздействию деятельного разума. Августинианцы придерживались августиновского тезиса об активном характере чувственного познания, хотя иногда и совмещали его с аристотелевским тезисом о пассивности чувства (напр., Бонавентура). Некоторые авторы рассматривали внешний объект лишь как побудительный повод для создания душой представления о нем, другие же (напр., Дуне Скот) допускали активное взаимодействие объекта и чувственной способности. Вместе с тем признавалась и возможность интеллектуального познания единичных материальных вещей: опосредствованного или — гораздо чаще — прямого, в частности интуитивного. Тяготея к традиции т. н. христианского сократизма, многие представители августинианства отстаивали примат интроспекции над познанием внешнего мира, самопознание человеческой души трактовали как происходящее «без помощи внешних чувств» (Бонавентура) актуальное постижение душой ее собственного существования и ее сущности. Интуитивное познание внутренних актов иногда считалось предпосылкой прямого созерцания сущности души (напр., у францисканца Виталя дю Фура, ок. 1260-1327), а иногда — нет (напр., у Дунса Скота). Неспособностью ав- густинианцев избежать дуализма чистого и эмпирического Я была обусловлена двойственность их подхода к вопросу о самосознании, которая проявилась в трениях между спекулятивной концепцией самосознания, подчинявшей анализ ума, или чистого Я, тринитарным разработкам, и концепцией внутреннего чувства, выступавшей в качестве теории самосознания человека, или эмпирического Я. Одни (напр., Генрих Гентский) делали акцент на первой концепции, другие же (напр., Дуне Скот) — на второй, отводя внутреннему чувству главную роль также и в осознании человеком волевых актов и свободы воли. Волюнтаризм августинианства, контрастировавший с томистским интеллектуализмом, был связан с учением о примате блага над истиной и любви над познанием. По мнению августи- нианцев, человеческая воля, обладающая свободой выбора и автономной активностью, превосходит разум настолько, что может пренебрегать его рекомендациями, предлагаемый же разумом объект есть лишь обязательное условие (Оливи. Роджер Марстон, Генрих Гентский и др.) или частичная причина (поздний Дуне Скот) волевого акта. В философско-исторических построениях представители августинианстца не отступали от провиденциалистских установок Августина; в политических доктринах они традиционно придерживались тезиса о превосходстве духовной власти над светской. Т. н. философское августинианство 2-й пол. 13 — нач. 14 в. сменилось теологическим августинианством 14 в., представители которого (Брадвардин, Григорий из Римини и др.) были особенно озабочены проблемой соотношения свободы воли, предопределения и благодати и в своей оппозиции к «новым пелагианам», главным образом оккамистам, придерживались концепции божественного предопределения. Они тяготели к теологическому детерминизму, т.е. представлению, что свободное волеизъявление Бога, являющееся причиной всех событий в тварном мире, в т. ч. и случайных, находится в согласии с вечным божественным знанием (Брадвардин) или божественным совершенством (Григорий из Римини). Теологический детерминизм оказал влияние на подходы к проблеме предопределения предреформационных (Дж. Уиклиф) и ре- формационных (Лютер, Кальвин, Карлштадт) мыслителей (в их поисках «правильного» понимания Августина). И протестантская концепция предопределения, и пелаги- анство были осуждены на Тридентском соборе, где одним из глашатаев ортодоксального августинианства выступил генерал августинского ордена Дж. Серипандо. Однако неразрешенные внутри самой католической традиции противоречия, которые нашли отражение, в частности, в позициях испанского иезуита Л. de Малины (не раз обвинявшегося в скрытом пелагианстве) и его противника К. Янсения (автора труда «Августин»), впоследствии проявились в драматической полемике «защитников Августина», янсенистов (в т. ч. А. Арно) и сочувствовавшего им Б. Паскаля с иезуитами. Заметный вклад в компромиссную кодификацию теологического августинианства, соответствующего догматическим канонам католицизма, был внесен кардиналом Норисом (ум. 1704), выступавшим против «крайностей» молинизма и янсенизма, а вслед за ним — Ф. Беллели (ум. 1742), Л. Берти (ум. 1766) и др. Влияние Августина и августинианской традиции на западноевропейскую философию нового времени, в особенности французскую, было значительным (Арно, Паскаль, Боссюэ и др.). Хотя филиация идей августинианства в метафизике Декарта, знакомого с почитателями Августина ораторианцами де Берюллем и Жибьё, носила главным образом косвенный характер, дальнейшая эволюция картезианства была сопряжена с его августинизацией, достигшей апогея в философии Мальбранша. Рецепция идей августинианства продолжалась ив 19 в. (Розмини-Сербати, Джоберти и др.), и в 20 в. (Блондель, Лавель, Шакка и др.). Лит.: Гарнцев М. А. От Бонавентуры к Дунсу Скоту: к характеристике августинианства второй половины XIII - начала XIV в. — В кн.: Средние века, вып. 51. М., 1988, с. 94-115; Bonafede G. IlpensierofrancescanonelsecoloXIII. Palermo, 1952; The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism (1100—1600), ed. N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg. Cambr., 1982; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955; Marrou H.-L Saint Auguslin et l'augustinisme. P., 1956; Steenberghen F. van. La philosophic au XlII-e siecle. Louvain - P., 1966. M. А. Гарнцев
АВЕМПАС- см. Ибн Баджжа.
АВЕНАРИУС(Avenarius) Рихард (19 ноября 1843, Париж - 18 августа 1896, Цюрих) — швейцарский философ. С 1877 — профессор университета в Цюрихе. С 1887 Авенариус издавал журнал «Квартальник научной философии» (Vierteljahiresschrift fur wissenschaftliche Philosophie). Авенариус был основоположником эмпириокритицизма, суть которого в «очищении опыта» от всего того, что опытом не является, т.е. от «метафизических прибавлений». В результате раскрывается «единство опыта», который в основе своей есть «жизнь». Поэтому философия, обращенная к человеку, должна исследовать его прежде всего как живой организм. «Жизнь» Авенариус трактует как «биологическую экономику», которая представляет
39
АВЕРРОИЗМ собой взаимодействие противоборствующих процессов накопления и расходования энергии. Если один из этих процессов превалирует — наступает смерть. «Оптимум жизни» — это равновесное динамическое состояние, «жизненный максимум сохранения», а жизненную активность («работу») можно представить в виде шкалы, в которой колебания «в сторону потребления» и «в сторону расходов» должны быть уравновешены. Упражнения ведут к сокращению потребностей в энергии, нужной для выполнения работы. Критерием жизнеспособности организма является «принцип наименьшей меры силы»: организм, который более экономно расходует энергию, имеет больше шансов выжить. Жизненный процесс при наличии внешних условий есть «аппроксимация (постоянное приближение) к сохранению» и потому обладает временной размерностью. Если бы равновесие было обязательным условием жизни - организм не мог бы пережить своего рождения, когда он исторгается в чуждую ему сферу. Но жизнь существует «вопреки рождению», это значит, что организм способен сохраняться, стабилизируя свои отношения с «окружением». Поэтому жизнь нельзя рассматривать как то, что происходит «внутри» организма: она есть «жизненный мир», т.е. целостность, в которой связаны «внутреннее» и «внешнее». Упражнения (в процессе «работы») превращают «новое» в «привычное», тем самым чуждое в освоенное, в результате мир стабилизируется, принимает форму предметов, «вещей мира». Начало жизни — акт рождения; это выход из защищенного состояния в незащищенное, и потому переживается как первая из жизненных катастроф. Следствие первой жизненной катастрофы — «родовая травма» — накладывает печать на все последующее бытие в мире, которое оказывается стремлением достичь безопасного состояния, т.е. вернуться в безопасное материнское лоно. Поскольку это невозможно, происходит замещение в форме «привычки»: то, что «бывает», становится понятным, т.е. «освоенным», «принятым в себя», превращенным из «чуждого» и «внешнего» в «свое» и «родное». Поэтому родина — это «внутренний мир» организма, это свое. Соответственно понимание мира не «отражение», а целостное отношение к миру и поведение в нем, когда самосохранение согласовано с пониманием, а стремление к реализации жизненного максимума сохранения тождественно стремлению так все устроить в мире, чтобы он стал «родиной». Любая попытка справиться с внешней помехой — акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематиза- ции и заканчивается депроблематизацией. С упражнениями депроблематизация достигается быстрее, и вместе с тем происходит изменение понятия мира — оно становится все более универсальным. Эту тенденцию выражают философские попытки строить всеобъемлющие онтологии, в которых «все» есть или «огонь», или «вода», или «дух», или «материя». Если не видеть в этом превращенную форму жизненных устремлений, то «понятие мира» приобретает вид метафизической «мировой загадки»; «позитивная» экзистенциальная характеристика бытия становится «негативной», действительное бытие превращается в кажимость и даже в небытие. В соответствии со своей био-онтологической картиной мира, в центре которой находится организм как активный центр, Авенариус трактует восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда суть апперцепции, т.е. такое постижение мира, которое зависит от «предданного». Познани как процесс оказывается по возможности экономным под ведением очередных чувственных восприятий под обще понятие. Наиболее общее понятие системы — это «последнее понятие», или «центральное представление». Предикат, который стоит в центре системы понятия, — бытие; он «связан со всем», сопровождает любую апперцепцию. Единственное «свойство» бытия — простое наличие. По этой причине этот предикат не обладает никаким особым смыслом, пуст по содержанию. В процессе «очищения опыта» он неустраним, и его невозможно определить. Метафизические ошибки при исследовании мира возникают в результате интроекции: в акте познающего сознания переживание вещи неким другим человеком «вкладывается» в это сознание, становясь его внутренним содержанием. В итоге изначальная целостность мира опыта распадается на «внешний» и «внутренний». Вместо целостного опыта (непрерывного потока переживаний, в котором содержание переживания слито с актом) появляются отделенные друг от друга субъект, который переживает ощущения, и внешний ему объект, который эти ощущения вызывает. Таковы корни всякого идеализма - начиная с анимизма и кончая психологизмом (который занят поисками души как самостоятельной субстанции). Исключение интроекции приводит к восстановлению «естественного.) понятия мира, и вопрос о реальности «внешнего мира» в качестве «другой реальности» снимается как мнимая философская проблема. Концепция Авенариуса оказала влияние на становление феноменологии. Соч.: Человеческое понятие о мире. М, 1901; Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил. СПб., 1913; Критика чистого опыта, т. 1-2. М., 1907-1909. Лит.: Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Полн. собр. соч., т. 18; Raab F. Die Philosophie von R. Avenarius. Lpz., 1919. А. Ф. Зотов