Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
НЕЛЬСОН (Nelson) Леонард (11 июля 1882, Берлин — 29 октября 1927, Геттинген) — немецкий философ, глава нео-фризовской школы неокантианства. Изучал математику и философию в Берлине, с 1909—приват-доцент, с 1919—профессор философии в Геттингенском университете. Он защитил диссертацию о Я. Ф. Фризе, с несколькими друзьями основал «Общество Фриза», целью которого было методическое развитие критической философии. Часто взгляды Нельсона характеризуют как психологизм, между тем он стремился отделить задачу «критики разума» от двух ее неверных интерпретаций — трансценденталистской и натуралистически-психологической. Он разделял идею философии как строгой науки, но считал, что философия не является неким царством «вечных» проблем. Философия должна, подобно науке, ставить и критически разрешать свои проблемы, добывая позитивное знание. Одним из главных критериев научности для него была системность знания. Он полагал, что определенные области знания могут приобрести законченную рациональную форму, образцом чего считал гильбертовскую аксиоматику геометрии. Психологизм Фриза он истолковывал в смысле особого «критического метода», с помощью которого в процессе самонаблюдения устанавливается наличие принципов a priori. Большое значение он придавал методологии научного познания. С его точки зрения, обычному прогрессивному развитию научной теории (движению от оснований к следствиям) должны предшествовать регрессивные процедуры, устанавливающие достоверные основы знания. Догматическая теория знания строится на доказательствах, она исходит из гипотез. Критическая же теория исходит из фактов, ищет и указывает предпосылки их связи. В духе так понимаемого критического метода он написал также обширный трактат по этике и работы по философии права и образования. Концепция Нельсона отличалась от взглядов представителей двух основных школ неокантианства. Она находила понимание у главы гёттингенской математической школы Д. Гильберта и некоторых его учеников, она повлияла на философию религии Р. Отто, а также на критический рационализм К. Поппера, который называл Нельсона «выдающейся личностью». Соч.: Die kritische Metode und das Verhaltnis der Psychologie zur Philosophie, Abhandlungen der Friesschen Schuk, 1904, N 1; Vorlesungen uber die Grundladen der Ethik, 3 Bde. Lpz., 1917-1932; Die neue Reformation, Bd. 1—2. Lpz., 1918; System der philosophischen Ethik und Padagogik. Lpz., 1932. Лит.: SelchowB. L. Nelson. Lpz., 1938. B. П. Филатов
НЕМЕСИЙ (Neueoioc), епископ Эмесский (кон. 4в. н. э.) — автор сочинения «О природе человека», представляющего собой уникальный доксографический источник. Ряд фрагментов античных философов (стоиков, Нумения, Аммония Саккаса, Феодора Асинского) сохранились только в тексте Немесия. Однако представление о нем как о компиляторе не соответствует замыслу и характеру сочинения «О природе человека», автор которого, критикуя теории античных философов и врачей в соответствии с христианскими представлениями о человеке, создает
51
«НЕМЕЦКАЯ ТЕОЛОГИЯ» В «Немецкой идеологии» впервые дается обоснование марксов- ского понимания истории и сущности коммунизма. Исходной точкой такого понимания выступает человек со своими потребностями, рассматривается отношение человека к природе (производство), которому отводится определяющая роль. Вводится понятие производительной силы человека как способа деятельности. Рассматривается и отношение людей друг к другу в процессе производства (общение). Все исторические коллизии Маркс объясняет противоречием между производительными силами и формами общения, нередко принимающего форму антагонизма^ или политической и социальной революции. Идейные образования производны от материальной практики. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание, являющееся общественным продуктом. Центральное место в трактовке исторического процесса отводится проблеме разделения труда, когда индивиду принудительно навязывают определенный круг деятельности. Разделение труда и частная собственность оказываются тождественными друг другу. Разделение труда рассматривается как фундаментальный философско-исторический принцип, как синоним «и- чуждения, И в то же время оно выступает основой классовой структуры общества, политико-экономической категорией в конкретном анализе капитализма. Коммунизм постулируется как общество, в котором нет общественного разделения труда, и индивид потенциально воплощает всю совокупность форм жизнедеятельности и общественных отношений. Стихийный процесс развития сменяется сознательным регулированием производства, спроса и предложения. Подчинив своей власти производство, люди смогут подчинить себе свои взаимоотношения. Прежде существовали лишь суррогаты коллективности, при коммунизме коллектив становится ассоциацией свободных личностей. Устраняется отчуждение, всестороннее развитие личности-производителя выступает не просто как гуманистический идеал, а как условие развития материального и духовного производства. При всех прошлых революциях характер деятельности оставался нетронутым, коммунистическая революция выступает против прежнего характера деятельности, уничтожает господство каких бы то ни было классов, вместе с самими классами. В ходе коммунистической революции уничтожается разделение труда, все формы отчуждения, устраняется противоположность между обязанностями и интересами людей, между трудом и наслаждением. Коммунизм — не состояние, не идеал, а действительное движение, где изменение личности совпадает с изменениями обстоятельств, достигается универсальное развитие производительных сил и форм общения. Про- летарнат рассматривается как всемирно-исторический субъект изменений общества. М. А. Хевеши «НЕМЕЦКАЯ ТЕОЛОГИЯ» (Deutsche Theologie, Theologia deutsch, Theologia Germanica) — анонимный доминиканский трактат кон. 14—нач. 15 в., написанный под сильным влиянием идей Экхарта и Таулера и, по всей видимости, задуманный как обобщение традиции немецких аскетико-мистических сочинений. В качестве его возможного автора (вероятно, принадлежавшего к обществу «Друзей Божьих») называется гей- дельбергский профессор теологии Иоанн Франкфуртский, или «франкфуртец» (Johannes de Francfordia, Der Frankfiirter). Название сочинению дано М, Лютером, впервые осуществившим его печатное издание. Согласно учению автора «Немецкой теологии», все вещи истекают от Бога, являясь Его сиянием и имея в Нем свою сущность. При этом Боге необходимостью должен изливать Себя вовне, т. е. в Свои творения. Человеческая душа содержит как истинный свет божественной благодати, являющийся причиной истинной любви — любви к Богу так и обманный естественный свет — причину любви ложной, или самолюбия. Т. к. добро есть результат проявления исключительно первого вида любви, следствием всякого собственного воления может быть только грех. Отсюда послушание Богу имеетсвоей конечной целью единение человека с Творцом. Это мистическое возвращение осуществляется в процессе последовательного прохождения трех необходимых этапов: 1) раскаяние в грехах; 2) уничтожение человеком собственного я, для того чтобы место, принадлежавшее его самости, заняло в нем Я Бога и посредством него действовала одна лишь божественная воля; и 3) созерцание в снизошедшем свете благодати тайн Божества при возрастании любви человека к Богу до силы и чистоты той любви, что Бог питает к Себе Самому Слившись с Богом, человек возвышается над нормами права, разума и морали и более не нуждается в них, ибо сам Дух Божий руководит его мыслями и поступками. Однако при этом ему не следует пренебрегать внешними законами, т. к. это было бы проявлением его духовной гордыни. Изд.: Eyn deutsch Theologia. Das ist eyn edles Buchleyn von rechtem \brstand was Adam und Christus sey und wie Adam yn uns sterben und Christus ereteen sali, ed. M. Luther, fs. 1.], 1516 (repr. 1963). Лмт.: Baring G. Bibliographie der Ausgaben der «Theologia deutsch» (mit Faksimile der Erstausgabe), [s. 1.], 1963; Lisko. Die Heilslehre der «Theologia deutsch». Stuttg., 1857; PaquierJ. Un mystique allemand du XFV-e siecle. L'orthodoxie de la theologie germanique. P., 1922; Windsiosser M. Etude sur la theologie germanique. P., 1911. A. M. Шишков
НЕНАСИЛИЕ — этический принцип, согласно которому границы морали совпадают с отрицанием насилия. Термин «ненасилие» (аналогично нем. «Gewaltlosjgkeit», англ. «nonviolence») — калька с санскр. ахимса (невреждение). В отечественной литературе и общественно-политической лексике он закрепился с кон. 1980-х гг., чему способствовали как академические исследования философии и этики ненасилия, так и гражданские инициативы, призванные адаптировать к российским условиям западный опыт ненасильственных акций. Идея ненасилия возникла вин. осевое время (К. Ясперс) и связана с формированием человекоцентрированного взгляда на мир; является нормативной конкретизацией золотого правима нравственности. Она присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях, занимает центральное место в религиозно-философских учениях джайнизма и буддизма. В европейскую культуру она привнесена Нагорной проповедью (Мф. 5:38—39,43—44), в которой составляет смысловой центр (см. Непротивление злу). Однако последующими эпохами идея непротивления злу не была воспринята в прямом и обязывающем значении. Господствующим оставался взгляд, оправдывающий разные формы насилия как орудия справедливости: справедливые войныы (Августин), право народа на восстание (Фома Аквинский), смертную казнь (И. Кант) и др. Коренное изменение во взгляде на ненасилие, которое стало пониматься как первопринцип морали, не допускающий никаких исключений закон поведения, связано прежде всего с именами Л. Н. Толстого, M. Ганди, М. Л. Кинга. Толстой считал, что в основе всех великих религиозных и философских жизнеучений лежит закон любви и что он приобретает действенность в качестве непротивления злу; и то, и
52
НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ другое наиболее полно выражено в учении Иисуса Христа. Рассуждения Толстого можно резюмировать в следующих тезисах: 1 ) существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом и о котором нельзя сказать ровным счетом ничего, кроме того, что он существует; 2) понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире — человек действует правильно тогда, когда он действует не так, как он хочет, а так, как хочет Бог («Не как я хочу, но как Ты» — Мф. 26:39), формула отношения человека к Богу есть формула любви; 3) человек не может действовать так, как хочет Бог, ибо он не знает (и по определению не может знать), чего хочет Бог — в формуле любви содержательная нагрузка падает на ее первую половину «не как я хочу»; 4) любовь к Богу, выраженная в негативной форме ограничения деятельности, и есть непротивление злу, насилию. Насилие, означающее «делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие» (Толстой), может быть выражено формулой «не как ты хочешь, а как я хочу», которая прямо противоположна формуле любви. М. Ганди, как и Толстой, влияние которого он испытал, считал все религии истинными; чтобы точнее выразить задаваемую ими программу ненасильственной деятельности, он сконструировал новое слово «сатьяграха» («твердость в истине»). Этот термин, как он считал, передает активный характер ненасилия, подчеркиваеттот момент, что ненасилие представляет собой позитивную силу и выражает истину высшего порядка. Ганди истолковал ненасилие как определяющую основу общественной жизни, разработал тактику ненасильственной борьбы, доказавшую свою действенность в движении индийского народа за национальную независимость. Философию и практику ненасильственного сопротивления Ганди успешно использовал американский священник М. Л. Кинг в борьбе американских негров за гражданские права, развернувшейся в 1950—60-е гг. Ее принципы он сформулировал в работе «Паломничество к насилию»: 1) ненасилие есть борьба, сопротивление, путь сильных людей; 2) ненасилие апеллирует к разуму и совести противника; 3) оно направлено против зла, а не людей, которые сотворили это зло; 4) ненасилие обязывает принимать страдания без возмездия и 5) избегать не только внешнего насилия, но и внутреннего насилия духа, чтобы побеждать противника любовью; 6) оно исходит из веры в справедливость мироздания. Анализ теории и практики ненасилия в 20 в. позволяет разграничивать ненасилие как общий этический принцип и как особую программу практической деятельности. В первом случае ненасилие выступает в качестве безусловного запрета, негативно очерчивающего пространство морали. Во втором — является сознательно культивируемой и достаточно конкретной программой, направленной на разрешение тех конфликтов, которые обычно было принято решать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Речь идет о конфликтах, при которых стороны кардинально расходятся в понимании добра и зла и каждая из них имеет одинаковые основания выступать от имени добра, намечая тем самым насильственный способ разрешения конфликта, который воспринимается другой стороной в качестве совершенно неприемлемого, несправедливого. На воинственную несправедливость возможны три реакции: покорность, насильственное сопротивление и ненасильственное сопротивление. Как постнасильственная стадия борьбы за справедливость ненасилие приобретает конкретный вид в зависимости от природы конфликтов, которые подлежатразрешению: конфликт между народами или между социальными группами, межличностные конфликты и т. д. Ненасильственную борьбу в этом смысле нельзя конституировать в качестве особой деятельности, профессии. Лит.: Толстой Л. Н. В чем моя вера?— Поли. собр. соч., т. 23. М., 1957; Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993; Опыт ненасилия в XX веке. М., 1996; Protest, Power and Change: An Encyclopedia of Nonviolent Action. N. Y-L, 1997. А. А. Гусейнов
НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ - соотносительные философские понятия; необходимым называют явление, однозначно детерминированное определенной областью действительности, предсказуемое на основе знания о ней и неустранимое в ее границах; случайным называют явление, привнесенное в эту область извне, не детерминированное ею и, следовательно, не предсказуемое на основе знания о ней. Обычно необходимость играет главную, а случайность — второстепенную роль. От необходимости как конкретного объекта отличают необходимость как мировой принцип. Он был осознан уже в
53
НЕОБХОДИМОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ детерминировано, неустранимо и предсказуемо, любое явление. Демон Лапласа — не голая фикция, а идеализация, аналогичная идеализации движения без трения. Чем шире область определения необходимого и случайного, тем больше детерминирующих факторов учитывается и тем больше объектов идентифицируется как необходимые и меньше — как случайные. Дискуссионным остается вопрос, действуют ли динамические законы и, следовательно, существует ли необходимость в лап- ласовском смысле на квантово-механическом уровне. Напр., А. Эйнштейн утверждает, что «Бог не играет в кости», т. е. что первичны динамические, а не статистические законы. Из принципов лапласовского детерминизма следует, что случайность — это понятие, отражающее не объективное положение вещей, а неполноту нашего знания о нем. Опровергнуть такой взгляд можно лишь одним способом: постулировав разрывы в каузальных цепях, т. е. перейдя от последовательного детерминизма к индетерминизму. Так возникает представление о спонтанном, ничем не детерминированном начале причинного ряда, причине, не являющейся ничьим следствием. Кант называл такие причины свободными. Не каждая из них случайна — Бога считают свободной, но не случайной причиной. Но только среди свободных причин можно найти не субъективную, а объективную случайность, непредсказуемую не в силу исторической ограниченности наших знаний, а по своей природе. Новые надежды на обнаружение объективной случайности породила синергетика. Она придала принципиальное значение тому обстоятельству, что в точке перехода объекта в новое качество (в точке бифуркации) чаше всего существует не одна, а множество возможностей. Для превращения одной из них в действительность необходимо внешнее воздействие, подчас ничтожное по сравнению с событием, которое оно порождает (лавину в горах может вызвать даже громкий звук). Случайность выполняет при этом две функции: во-первых, «выбирает» одну из имеющихся возможностей и, во-вторых, запускает процесс ее превращения в действительность. Несопоставимость масштабов «пусковой» причины с масштабами следствия порождает надежду, что именно здесь, в точке бифуркации, сцепление причин и следствий разрывается и возникает объективная, подлинная случайность. Но ничто не дает нам оснований утверждать это, за исключением того факта, что мы не можем предсказать бифуркацию. Синергетика лишь конкретизирует задачу опровержения лапласовского детерминизма, но не решает ее. Необходимыми в научном и обиходном познании называют не только объекты, однозначно детерминированные фиксированными условиями, но и сами эти условия. Необходимость — это то, что является предпосылкой для получения искомого результата, то, без чего этот результат невозможен. Такое понимание необходимости имеет строгий смысл в логике и математике, где выступает в паре с достаточностью. См. Случайность. Г. Д. Левин
НЕОБХОДИМОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ. Различаются два понимания необходимости: как неизбежности (даруура, иддирар) и как обязательности (ву-джуб). В первом смысле необходимость противопоставляется «выбору» (ихтийар): «неизбежными» могут быть знания, которыми человек не волен, не обладать, в отличие от целенаправленно получаемых, или действие причины, влекущей следствие независимо от желания человека, в отличие от действующей в зависимости от его выбора (см. Причина). Так понятая необходимость обладает, вообще говоря, более низким ценностным статусом, нежели ее противоположность. Во втором смысле необходимость связывается с истинностью, а значит, имеет более высокий статус, нежели противоположное ей. Такая необходимость-вуджуб фигурирует в сфере этики, теории познания и учении о существовании. В этике «необходимые» (ваджиб) поступки противопоставляются «запрещенным» (харам) и составляют, т. о., часть «добродетельных» (хасан; см. Добродетель). В теории познания «необходимыми» называются те суждения, которые Кант относил к априорным аналитическим, в отличие от «невозможных» (мумта- ни') и «возможных» (мумкин). В учении о существовании необходимость противопоставляется в одном смысле «невозможности» (имтина4), а в другом «возможности» (имкан). Наиболее подробно эта терминология разработана Ибн Сй- ной. В отличие от прочего сущего, которое благодаря своей самости является «возможным», а «необходимым» становится благодаря чему-то другому (см. Возможность), первоначало обозначается как имеющее необходимость существования благодаря своей самости (ваджиб ал-вуджуд би-зати-хи). Это его свойство обозначается также как ал-хакк (делающее истинным) (см. Истина), поскольку первоначало дает истинность само себе и составляет условие истинности всего ряда вещей, происходящих от него. «Имеющее необходимость существования благодаря другому» Ибн Сйна вынужден разделить на «имеющее необходимость существования благодаря другому постоянно» (ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи да'иман), под чем подразумеваются метафизические Разумы и соответствующие небесные сферы, и «имеющее необходилюсть существования благодаря другому в какое-то время» (ваджиб ал-вуджуд би-гайри-хи вактан ма), т. е. все прочее сущее, хотя это деление нарушает логику определения «возможного». Первоначалосчитаетсяобладающимнеобходимостьюсущест- вования благодаря своей самости в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме, но не в исмаилизме, где Бог понимается как стоящий выше необходимости и существования. Необходимое может передать необходимость другому. «Дающим необходимость» (муджиб) называется то, что превращает возможное в необходимое, будь то в сфере существования или мысли. Необходимость, вытекающая из самости, связывается с «отсутствием нужды» (истигна', гинан), чем первоначало отличается от всего прочего сущего, возможного по самости и нуждающегося в «дающем необходимость». Отсутствие нужды отличается от «независимости» (истиклал), означающей существование в самости или воплощенности (см. Существование). Представление о передаче необходимости обосновывает и понятие причинности. В арабоязычном перипатетизме, исмаилизме и ишракизме такая передача необходимости, влекущая существование, описывается как строго упорядоченная, где каждое сущее дает необходимость следуюшсму, и только следующему в ряду. В суфизме первоначало связано с каждым возможным напрямую, что вызвано отказом от концепции линейной причинноости. А. В. Смирнов
НЕОВЕДАНТИЗМ — направление в современной индийской философии, зародившееся в 19 в. Сохраняя глубокую преемственность с основоположениями классической веданты, неоведантизм с самого начала был тесно связан с тремя переплетающимися тенденциями в духовной жизни Индии:
54
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО реформаторской, просветительской и гуманистически-возрожденческой. Реформация индуизма обусловила вьщвижение антиполитеистических установок вместо традиционного супраполитеизма, а также своеобразную «минимализацию» религиозныхпредставлений, устойчивосвязанныхс классической ведантой. Просветительство подготовило пересмотр укоренившихся взглядов на соотношение шруги и разума и первые попытки признания не только утилитарно-практиче ского, но и мировоззренческого значения естественнонаучного знания, не свойственного классической веданте. Гуман истически-возрожденческая тенденция привела к «переводу» на язык веданты европейских лозунгов свободы, равенства, братства. Во многом новое понимание приобрели представления о карме, сансаре, мокше; идея социального прогресса все более отчетливо (при всех издержках) пробивалась сквозь традиционные взгляды о «круговороте судеб»; критика традиционного религиозного мировидения соседствовала с отстаиванием идеи «универсальной религии» (Р. Рой, Дайянан- да Сарасвати, Вивекананда и др.). К первым десятилетиям 20 в. неоведантизм достиг своей вершины и в полной мере выявил свои возможности: переосмысленные ведантистские идеи (в особенности по-новому трактуемой «Бхагавадгиты») оказались неотделимыми от антиколониальной борьбы. Своего рода «общую теорию» применения веданты к политике сформулировал Б. Г. Тилак; Гхош создал своеобразный словарь «политического ведантизма»; Ганди применил принципы «Гиты» в практике сатьяграхи Обращение к веданте (и к индуизму) было эффективным, ибо способствовало популяризации идеологических принципов движения, но оно порождало иллюзии о возможности устранения социальных и национальных конфликтов с помощью религиозно-философских (в т. ч. и ведантистских) принципов. Духовный кризис Ганди в 1940-е гг. был во многом связан с крушением этих иллюзий. В первые десятилетия 20 в. делается ряд попыток модернизации веданты (Дас, Гхош). Гхош выдвинул ряд нетрадиционных идей о прогрессе как в социальном, так и во «вселенском» масштабе (о гармоническом развитии личности как главной цели общества), сопоставимых с воззрениями европейских мыслителей Нового времени. Некоторые его идеи перекликаются с идеями ряда течений современной психологии (юнгианство, психология «видоизмененных состояний сознания», «трансперсональная психология»). Плодотворными были попытки ряда неоведантистов (Вивекананда, Тагор, Радхакришнан, Гхош) рассмотреть соотношение индийской и европейской культур. При этом они подчеркивали в принципе не утилитаристский (бережный и даже любовный) характер отношения индийцев к природе (Тагор), стремление к контролю прежде всего над собой, а не над внешней средой (Вивекананда), терпимость и многообразие духовных исканий индийской мысли (Гхош, Радхакришнан). И хотя, убедительно развенчивая европоцентризм, мыслители нередко впадали в индоцентризм (или шире: в азиацентризм), в целом они внесли значительный вклад в актуальный в нашем веке диалог культур Индии и Европы. Лит.: Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. См. также лит. к ст. Индийская философия. В. С. Костюченко
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО — течение идеалистической философии кон. 19 — 1-й трети 20 в., для которого характерно стремление к созданию целостного мировоззрения на основе обновленной интерпретации философии Гегеля. Получило распространение почти во всех странах Европы и в США, но в зависимости от общественно-политических условий и теоретических предпосылок принимало различные формы. В Великобритании, США и Нидерландах неогегельянство возникло из запоздалого (по сравнению с Германией, Россией, Францией и Италией) увлечения гегельянством, которое приобрело популярность в этих странах в 70—80-х гг. 19 в.; поэтому здесь труднее отличить ортодоксальных сторонников гегелевского учения от неогегельянцев, пытавшихся сочетать гегельянство с новыми философскими веяниями. В Великобритании процесс перерастания гегельянства в неогегельянство представлен (если исключить Дж. Стерлинга, впервые познакомившего англичан с философией Гегеля) Э. и Дж. Кэрдами, Ф. Брэдли, Р. Холдейном, Д. Бейли, отчасти Б. Бозанкетом, Дж. Мак-Таггартом и Р. Коллингвудом. Основными моментами этого процесса были: а) попытки истолкования диалектики в духе примирения противоречий, а гегелевского мировоззрения в целом — как религиозного, как «теоретической формы» христианства (Э. Кэрд); б) обращение к гегельянству для преодоления позитивизма (Дж. Кэрд); диалектический метод выступал при этом как средство разложения «чувственности», «вещественности» для достижения истинной, т. е. внеэмпирической, реальности (Брэдли); в) тенденция к преодолению крайностей «абсолютного идеализма» Брэдли, стремление отстоять права индивидуальности, ее свободу, эта тенденция проявилась в умеренном персонализме Бозанкета и «радикальном персонализме» Мак-Таггарта, которые пытались сочетать гегелевское учение об Абсолюте с утверждением метафизической ценности личности; г) попытка интерпретации Гегеля в духе релятивизма («абсолютного историзма») наметилась уже у Холдейна, стремившегося истолковать диалектический метод Гегеля как «феноменологический» (в смысле «феноменологии духа») способ определения в понятиях ступеней человеческого опыта, и была последовательно осуществлена Коллингвудом. В США, где гегельянская тенденция, впервые представленная сент-луисской школой во главе с У. Т. Харрисом, находилась в определенной зависимости от эволюции английских сторонников учения Гегеля, неогегельянство у таких мыслителей, как Б. Боун и Дж. Ройс, оказалось моментом на пути от гегельянства к персонализму. В Нидерландах неогегельянство, связанное с именем видного популяризатора гегелевского учения Г. Болланда, было наиболее традиционным. Болланд одним из первых в Европе провозгласил конец неокантианского периода развития философии и отказался от противопоставления Гегеля Канту, рассматривая их как «начало и завершение классического периода мышления», в частности гегелевскую логику — как завершение кантовской критики разума. Истолкование философии Гегеля в религиозном духе сближает болландовский вариант неогегельянства с «правым» гегельянством 1830—40-х гг. в Германии. В Италии неогегельянство возникло на рубеже 19—20 вв., его основоположники — Кроче и Джентиле пребывали в состоянии многолетней полемики между собой. Размежевание шло по пути решения социальных проблем (буржуазно-либеральному — Кроче и тоталитарному — Джентиле). В эволюции итальянского неогегельянства отчетливо вырисовываются два основных этапа. Первый этап (до окончания 1-й мировой войны) характеризуется совместными выступлениями Кроче и Джентиле против марксизма и позитивизма под лозунгом «об-