Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
Шрифт:
НАЛБАНДЯН Микаэл (Налбандов Михаил Лазаревич) [2(14) ноября 1829, Нор-Нахичевань, ныне район Ростова-на-Дону — 31 марта (12 апреля) 1866, Камышин] — армянский мыслитель, писатель, публицист. В 1855—58 учился на медицинском факультете Московского университета; в дальнейшем сосредоточился налитературной и общественной работе. В1860—62 посетил Турцию, Индию, Западную Европу, познакомился с А. И. Герценом, Н. П. Огаревым, М. А. Бакуниным; по возвращении в Россию (1862) был арестован, осужден по делу о сношениях с «лондонскими пропагандистами» и после трехлетнего заключения в 1865 сослан в Камышин, где вскоре умер. Налбандян был сторонником просветительской философии, в которой человек полагается творцом и объектом философии. Философия, по Налбандяну, вытекает из условий жизни и обращается к жизни, учит правильному мышлению, умению видеть и оценивать вещи в их естественном виде, пробуждает «спящих людей», призывает к бодрости, бдительности и деятельности. Она делится на логику, натурфилософию и этику, причем метафизическая часть находится в человеке. Налбандян — критик всякой умозрительной философии, тем не менее в числе его авторитетов как «бессмертных друзей угнетенного человечества» были Фихте, Кант и Гегель; диалектику Гегеля Налбандян принимал в той форме, в какой ее изложил Чернышевский. Не порывая полностью с религией, ратовал за ее реформирование. Как просветитель Налбандян — сторонник европеизации всех сторон жизни Востока, Армении в т. ч. Выступал за развитие понятного народу живого литературного армянского языка, новой армянской литературы, за воспитание нации как «личности народа» с ясными взглядами и воззрениями, за ее приобщение к идеям прогресса и свободы и особенно правосудия как основы жизни нации. Соч.: Соч. в 2 т. Ереван, 1968-70. Лит.: Даронян С. К. Микаэл Налбандян. М, 1963; Он же. Налбандян и русские революционные демократы. М., 1967; Хачатурян А. Б. М.Л. Налбандян. М., 1983. В. Ф. Пустарнаков
НАНСИ (Nancy) Жан-Люк (род. 1940) — французский философ, создавший оригинальную теорию сообщества как бытия-вместе (entre-en-commun). Профессор Страсбургского университета гуманитарных наук, с 1989 по 1997 возглавлял факультет философии, лингвистики, информатики, образовательных наук. Международная премия итальянского Обществ Ницше (1990). На становление философских взглядов Нанси оказали влияние сочинения Канта, Гегеля, Хайдегтера и Деррида, послужившие источником его постоянного интереса к философии в ситуации «предела». Он исследует «предел» гегелевской диалектики («Спекулятивная ремарка» — La Remarque speculative (un bon mot de Hegel), 1978), картезианского субъекта (Ego sum, 1979), a
12
НАРОДНИЧЕСТВО 1996) радикализуется хайдеггеровское понятие «совместного бытия» (Mitsein). Нанси вновь обращается к Гегелю как первому мыслителю современного мира, столкнувшемуся с повсеместной необеспеченностью смысла («Гегель: обеспокоенность негативным» — Hegel. L'Inquietude du negatif, 1997). Растущий интерес к философии Нанси (переводы на английский, итальянский, испанский, японский, русский и др. языки) связан прежде всего с поставленной им проблемой философии после «конца философии». Соч.: Des Lieux divins. Mauvezin, 1987; L'Experience de la liberte. P., 1988; Une pensee finie. P., 1990, Le Mythe nazi (avec Philippe Lacoue- Labarthe). La Tour d'Aigues, 1991; Le Poids d'une pensee. Montreal- Grenoble, 1991; La Naissance des seins. Valence, 1996; Retreating the Political (with Philippe Lacoue-Labarthe). L.—N. Y, 1997; в рус. пер.: О со-бытии.— В кн.: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991; Сегодня. — В кн.: Ad Marginem '93. M., 1994; Рождение в присутствие.— «Комментарии», 1996, № 9; Смех, присутствие.—Там же, 1997, № 11; Язык и тело.— В кн.: Копнинские чтения II. Томск, 1997; В ответе за существование.— В кн.: Интенциональ- ность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск, 1998. Лит.: On Jean-Luc Nancy. The Sense of Philosophy. L.-N. Y., 1997. E. В. Петровская
НАРОД — 1) население определенной страны; 2) историческая общность людей. Слово «народ» употребляется в научной литературе в двух основных значениях — в политическом и в культурно-этническом. Взятый в первом значении термин является синонимом понятия «нация». Не случайно в современных политико-правовых и доктринальных документах выражения «народный суверенитет» и «право народов на самоопределение» синонимичны «национальному суверенитету» и «праву наций на самоопределение». Под «народом» в этом случае разумеется совокупность граждан определенного государства. В этом смысле термин можно встретить в политологии и в др. социальных науках. Во втором значении понятие «народ» используется в этнологии (этнографии) и сходных с ней дисциплинах (культурная антропология, историческая антропология и др.) и означает сообщество, в основе которого лежит общность происхождения, языка, культуры, исторического опыта и т. д. Неразличение указанных двух значений термина — политического (народ как «демос») и этнического (народ как «этнос») — влечет за собой терминологическую путаницу. В методологический тупик заводят и попытки некоторых авторов установить категориальную иерархию, опирающуюся на объективные критерии, которые позволили бы непротиворечивым образом отличать друг от друга различные «типы» и «формы» исторической общности — напр., отличать «народы» от «народностей» и «национальных групп», «этносы в широком смысле слова» от «этносов в узком смысле слова» (Ю. В. Бром- лей). Во избежание терминологической неясности современная этнология отказалась от многозначного термина «народ», приняв за операциональные такие понятия, как «этническая группа», «этния» (в российской исследовательской традиции используется также термин «этнос»). Большинство исследователей согласны, что принадлежность тому или иному народу («этническая идентичность» или «эот- ничностъ») определяется не биологическими («кровь», «генотип», «наследственная передача информации», «расширенный фенотип»), а социально-культурными факторами (общее для определенной группы прошлое, общие культурные навыки, разделяемые ценности, транслируемые от поколения к поколению традиции, конфессиональная общность и т. д.). Вместе с тем в литературе встречается и натуралистическая трактовка феномена этичности (Л. Н. Гумилев, П. Ван ден Берге). Лит.: Брошей Ю. В. Очерки теории этноса. Л., 1983; Соколовский С. Парадигмы этнологического знания. — «Этнографическое обозрение», 1994, №2; Тишков В.А. О феномене этничности. — Там же, 1997, № 3; Bark F. Introduction.— Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organisation of Culture Difference, ed. by F. Barth. Bergen—Oslo—L., 1969; Eriksen T. H. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Respective. L., 1993; Tishkov V. Ethnicity, Nationalism and Conflict in and after the Soviet Union. The Mind Aflame. L, 1997. В. С. Малахов
НАРОДНИЧЕСТВО — течение русской общественно-политической мысли и движение дворянской и разночинной интеллигенции в России сер. 19 в., возникновение которого было во многом обусловлено противоречиями и трудностями процесса модернизации социальной и политической в стране. В основу идеологии народничества легли идеи осуществимости крестьянской социальной революции в России и возможности построения более совершенного, нежели буржуазно- капиталистическое, социалистического общества на основе крестьянской общины, минуя фазу капиталистической трансформации общественных отношений. Идеологи народничества полагали, что социально-политическая отсталость России, патриархальный уклад русской деревни, существование в ней института общины, тормозящего социальное расслоение крестьян и формирующего их особый коллективистский менталитет, создают в совокупности необходимые предпосылки для перехода к социализму. При таком положении вещей капиталистическое развитие страны воспринималось как анахронизм, как фактор, замедляющий историческое развитие страны. Впервые в общем виде идеи народничества были сформулированы А. И. Герценом в его книге «С того берега» (1848—49) и развиты им же в последующих произведениях — «Русский народ и социализм», «Старый мир и Россия» и др. Герцен исходил из того, что традиционные элементы, присущие общинному укладу, «встречаются с западным стремлением экономического переворота» и отвечают как требованиям распространения начал самоуправления, так и достижения социальной справедливости. Подобные представления впоследствии получили развитие в трудах Я. Г Чернышевского, который с известным скептицизмом относился к возможности эффективного с экономической точки зрения ведения хозяйства в рамках крестьянской общины (община в этом смысле явно уступала частновладельческому хозяйству), но полагал, что с точки зрения справедливости распределения конечного продукта общине нет альтернативы. Подобные принципы и идеи были развиты в 60—70-е гг. 19 в. идеологами народничества Я. К. Михайловским, П. Л. Лавровым, М. А. Бакуниным, П. Я. Тканевым в довольно стройную систему этических, социальных и политических воззрений, в своеобразную, исходящую из юзможностей трансформации существующих социальных отношений под воздействием революционной агитации идеологию поисков своего российского пути социально-экономического развития, опирающегося на общину и на традиционное общинное право. Философскую основу народнического движения составили положения «субъективной социологии», разработанной Лавровым, Михайловским и др., которая рассматривала предста-
13
НАСИЛИЕ вителей отечественной интеллигенции, «критически мыслящих личностей» в качестве движущей силы истории, носителей идеалов просвещения, справедливого общественного устройства, нравственного сознания (идея «долга перед народом»). Бакунин стремился опереться на революционное творчество крестьянских масс (эти положения позже были развиты Бакуниным и П. А. Кропоткиным в доктрину анархизма). В отличие от Бакунина Лавров отнюдь не считал крестьянство готовым к революции. По его мнению, революционные и социалистические идеи должны нести в народ представители русской интеллигенции, «критически мыслящие личности». Главная задача движения в этом случае заключалась не в немедленной организации крестьянских бунтов, а в последовательной пропаганде в массах населения революционной идеологии. Результатом революционной агитации, как полагал Лавров, уже через шесть лет после ее начала станет формирование многотысячной армии сознательных борцов с самодержавием. Теоретические положения Бакунина и Лаврова стали идейной основой не имеющего прецедентов в мировой истории движения отечественной дворянской и разночинной интеллигенции — массового «хождения в народ» с целью пробуждения его к революционной борьбе, начавшегося в 1874 и продолжавшегося с некоторыми перерывами вплоть до 1878. Однако результаты этого мероприятия с точки зрения приближения социального переворота в стране оказались весьма разочаровывающими. Более тысячи участников «хождения» были арестованы властями. Крестьянство в полной мере обнаружило свои царистские иллюзии, а не коммунистические инстинкты. Революционной армии, о которой рассуждал в своих произведениях Лавров, создать так и не удалось. Тогда в середине 70-х гг. Михайловский и ряд других теоретиков народничества высказали мысль о необходимости объединения усилий «критически мыслящих личностей» и создания централизованного руководства движением. В результате в 1876 возникает первая из институционализированных народнических организаций — «Земля и воля». После разгрома революционного народничества в 1881—83 ведущую роль в движении стало играть т. н. либерально-де мократическое направление. Либеральными народниками развивались концепции «развития через дифференциацию культуры» (С. Н. Южаков), «этической критики капитализма» (В. П. Воронцов, Н. Ф. Даниельсон и др.), «формулы прогресса» (Михайловский). Представители либерального народничества по-прежнему пытались противопоставить типы социально-экономической эволюции России и Европы. Однако если в 70-е гг. для этого еще было достаточно оснований, то к нач. 90-х гг. 19 в. разложение общины, развитие товарно-денежных отношений в деревне зашло слишком далеко. В этой связи оценки перспектив некапиталистического развития оказывались отнюдь не оптимистичными, а убеждение в коллективизме, коммунистичности, якобы присущей русскому народу, померкло даже в среде убежденных народников (особенно ярко это обстоятельство проявилось в творчестве Г. И. Успенского и Н. Н. Златовратского). Народническое движение в России постепенно сошло на нет к началу 20 в., уступив место на радикальном левом фланге политического спектра социал-демократии. Элементы народнической доктрины (неприятие и критика капитализма как общественно-политического строя, вера в созидательные возможности народных масс и т. д.) тем не менее проявлялись на всем протяжении 20 в. в т. н. популистских движениях народнического типа в странах третьего мира. Лит.: Алексеева Г. Д. Народничество в России: Идейная эволюция. М., 1990; Графский В. Г. Политические и правовые взгляды русских народников (Истоки и эволюция). М., 1993; Иванов-Разумник Р. И. История русской общественной мысли. М., 1997; Медушевский А. И. История русской социологии. М., 1993; Хорос В. Г. Популистские движения народнического типа в развивающихся странах. М., 1980. Э. Г. Соловьев
НАСИЛИЕ — общественное отношение, в ходе которого одни индивиды (группы людей) с помощью внешнего принуждения, представляющего угрозу жизни, подчиняют себе других, их способности, производительные
14
НАСИЛИЕ оно существует в многообразии количественных и качественных характеристик, которые не могут не учитываться при ценностной квалификации насилия (так, напр., не одно и то же быть ограбленным или убитым, есть также разница между единичными актами насилия и массовыми убийствами и т. д.). Противоречивость понятия насилия стала предметом философских споров, которые гл. о. развернулись вокруг вопроса: может ли (и если да, то в каких случаях) насилие получить санкцию в качестве разумного, нравственно оправданного и достойного способа действия? Разнообразные ответы на него можно свести к трем рубрикам: а) апология насилия, б) радикальное отрицание, не допускающее исключений, в) мягкое отрицание, допускающее исключения. Апология насилия как такоюго является в истории философии большой редкостью (некоторые из младших софистов, Ф. Ницше, Ж. Сорель и др.), она заключается в том, что насилие рассматривается в качестве критерия справедливости, выражения красоты и мощи духа. При таком подходе фактически происходит подмена, в результате которой насилие отождествляется с моралью, заменяет ее. На самом деле насилие не может быть интерпретировано в качестве морального принципа, ибо, помысленное в таком качестве, оно, будучи разрушительным началом, неизбежно стало бы отрицанием самого себя. Радикальное отрицание насилия также имело мало сторонников (напр., тезис Сократа о том, что хуже совершить несправедливость, чем испытать ее, благостное восприятие жизни Франциском Ассизским) и стало концептуально акцентированной интеллектуальной традицией только в наше время (Л. Н. Толстой, М. Ганди, А. Швейцер и др.); оно исходит из убеждения, что моральное оправдание насилия невозможно по определению. Наиболее широко была представлена третья позиция: насилие может быть духовно, нравственно оправдано, но только в рамках общего отрицательного отношения к нему; основные усилия сторонников этой позиции сосредоточены на исследовании аргументов и соответствующих ситуаций (контекстов), в которых такое оправдание возможно и необходимо. Важнейшие результаты размышлений в этом направлении вместе с уместными контраргументами можно суммировать следующим образом. Насилие считается оправданным в нескольких случаях. 1. Насилие выступает как отказ от части во имя целого (Платон, Августин, Фома Аквинский и др.). Однако понимаемое адекватно, как узурпация свободной воли, насилие не может быть частичным, по крайней мере тогда, когда речь идет об убийстве; отношения личности и общества в этическом аспекте нельзя интерпретировать как часть и целое. 2. Насилие рассматривается как жертва, принесенная на алтарь будущего (революционная идеология). Этот аргумент уязвим из-за неопределенности будущего и из-за того, что будущее, как правило, учреждает новые, свои собственные алтари; смена человеческих поколений связана со сменой идеалов, ценностных ориентации. 3. Насилие является способом борьбы с насилием по формуле «Цель оправдывает средства» (иезуиты, Д. Дьюи, Л. Д. Троцкий и др.). Однако логика этой формулы — благо цели ощутимо превосходит и тем компенсирует зло средств, ведущих к ней,— не действует в ситуации противостояния насилию с помощью насилия (см. Цель и средства). В масштабе индивида зло убийства ничем не может быть компенсировано. В масштабе социума зло могло бы быть санкционировано нравственно, если бы оно вело к обществу без насилия. Однако насилие не предотвращается ответным насилием — до того, как оно совершено, нельзя знать достоверно, что оно непременно будет иметь место; после того, как оно совершено, ответное насилие не является его предотвращением. Насилие нельзя изжить с помощью насилия, т. к. для того, чтобы быть эффективным, второе (ответное) должно быть больше первого. Формула «Цель оправдывает средства» вообще неприменима к морали, т. к. мораль является необычной целью (целью целей, самоцелью), которая совпадает со средствами своего осуществления. 4. Справедливость выступает в форме легитимного насилия (Г. Гроций, Гоббс, И. Кант и др.). Легитимное насилие существовало в двух исторических формах — талиона и государственного (законного, правового) насилия. Оно получало нравственное оправдание и рассматривалось в качестве канона справедливости не потому, что оно было насилием, а потому, что каждый раз являлось его принципиальным ограничением: талион через равное возмездие ограничил зоологическую вражду между разными кровнородственными объединениями; государство, монополизировав насилие, переведя его в латентную форму, ограничило насильственную практику первобытности. Здесь уместна аналогия с выбором меньшего зла, который считается этическим не потому, что он есть выбор зла, а потому, что это выбор меньшего зла. Особым случаем легитимного насилия государства является смертная казнь: есть убедительные основания, отказывающие ей в правовой легитимности; по Ч. Беккариа, ее вообще нельзя считать наказанием. 5. Насилие определяется как историческое деяние, необходимая форма восходящего развития общества (Гегель, Маркс и др.). Насилие, вписанное в объективное развитие истории столь же органично, как грозы и ливни в круговорот природы, «является повивальной бабкой старого общества, когда оно беременно новым» (Маркс К. Капитал, т. I, гл. XXTV, § 6). Однако философско-историческое оправдание насилия как фактора, влияющего на развитие социума, вовсе не означает его этического оправдания в качестве принципа индивид уально-ответственного поведения: во-первых, историческая продуктивность насилия (напр., революций) в отличие от его деструктивных форм (мятежей, разбоев и т. п.) устанавливается только задним числом; во-вторых, историческое событие является массовым деянием, складывающимся из практически бесконечного количества индивидуальных действий и несводимых ни к одному из них, в силу чего никогда нельзя сказать, в какой мере оно является следствием сознательных насильственных акций. Нет прямой связи между ответственным поведением индивидов и исторически значимыми объективными результатами; историческая правота поэтому не совпадает с правотой этической. Народы имеют право на восстание, революции (Фома Аквинский, Фихте и др.), но это не означает, что такое право есть у индивидов, т. к. восстания и революции сами по себе еще не гарантируют свободы (И. Кант). Т. о., все аргументы, призванные обосновать возможность (хотя бы в порядке исключения) насилия во благо, оказываются неизбежно уязвимыми. Насилие — это один из способов поведения в предельных конфликтных ситуациях, когда конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла: то, что для одних является добром, другие считают злом и наоборот. Его логика при этом следующая: там и тогда, где и когда невыносимое зло нельзя блокировать иначе как уничтожив его носителей или подчинив их воле добрых, совершить насилие столь же естественно и справедливо, как, напр.,
15
HACP очистить тело от паразитов. Вопрос о философско-этическом обосновании насилия сводится к вопросу о правомерности деления людей на безусловно добрых и безусловно злых. Понятия безусловно доброй и безусловно злой воли логически уязвимы, они как бы дважды отрицают сами себя — непосредственно в силу внутренней противоречивости и опосредованно в силу несовместимости с понятием свободной воли. В ситуации, когда люди кардинально расходятся в понимании добра и зла, каждый из них имеет одинаковое право выступать от имени добра. Если признавать насилие в качестве способа выхода из этой ситуации, то нравственная позиция состояла бы в том, чтобы признать такое право за обеими сторонами. Взаимное признание права силы, которое, в частности, лежит в основе талиона, отдельных форм войны по правилам, дуэлей и т. п., есть первый шаг на пути отката от насилия, и оно представляет собой более высокую точку зрения, чем моральное оправдание насилия. Моральная аргументация не смягчает насилия, а укореняет и ужесточает его: насилие возводится в обязанность, предполагающую не ограничиваться победой, а превратить ее в унижение и изничтожение противника. Усилия философов найти насилию позитивное место в эти- ко-нормативных программах и метафизических образах человека и мира если и были обусловлены их личным политическим оппортунизмом, то отнюдь не в первую очередь; более существенны два других мотива: а) стремление найти соразмерное и эффективное средство борьбы против зла и, самое главное, б) конкретизировать идею активного, деятельного начала в структуре бытия. Для адекватной оценки их позиции следует иметь в виду, что они строго не разводили понятия силы (власти) и насилия. Такая понятийно-терминологичес кая размытость объяснялась и оправдывалась реальным состоянием нравственно-исторического опыта человечества, в котором сила в значительной степени была явлена в форме насилия. В настоящее время ситуация существенно изменилась прежде всего в связи с «прогрессом» оружия (средства насилия), разрушительная сила которого достигла тотальных размеров. В философии, уже не отождествляющей силу с насилием, складывается интеллектуальная традиция ненасилия (М. Ганди, М. Л. Кинг и др.); в рамках философии политики (Дж. Шарп) вырабатывается взгляд, согласно которому сотрудничество с населением является более существенным и специфичным признаком политической власти, чем легитимное насилие. Л. Л. Гусейнов
НАСР Сеид Хосейн (род. 7 апреля 1933, Тегеран) — мусульманский философ. Родился в семье врача из влиятельного аристократического рода. Учился в США, в 1954 получил степень бакалавра в Массачусетском технологическом институте и в 1958 докторскую степень в Гарвардском университете. С 1958 профессор Тегеранского университета; ректор. В 70-е гг. возглавлял Иранскую шахскую академию философии. В 1978 эмигрировал в США, преподавал в университетах Филадельфии и Вашингтона. Наср выступил против пересмотра положений ислама, считая, что освоение западного опыта в научно-технической области должно согласовываться с «живыми традициями мусульманского духа», содержащимися в суфизме. Конструирующее ядро построений Насра персонифицировано в образах Прометея и понтифика. Утративший видение собственной сакральной сущности человек теряет способность различения абсолютного и относительного. Деятельность человека должна быть направлена на создание мира, «где бы доминировало священное, в котором он обретет спасение от заблуждений, скептицизма и нигилизма» (Nasr S. H. Ideals and Realities of Islam. L., [s. a.], p. 24). Ограничивая применение науки областью материального производства, Наср разработал 3-ступенчатую концепцию согласования науки с религией. Низшая — «фактуальное» знание естествознания, исследующего материальный аспект реальности, характеризуемый множественностью и изменчивостью. Средняя — «космологические науки», символически интерпретирующие экспериментально и рационально выверенное знание. Высшая — метафизика — исламское знание, обретаемое интеллектуальной интуицией. Соч.: NasrS. H. Knowledge and the Sacred. Edinburgh, 1981. Лит.: Хромова К. А. Философские воззрения Сеида Хосейна Насра.— В кн.: Поиски путей реформации в исламе: опыт Ирана. М., 1991. М. Т. Степанянц