Новая песнь Господу
Шрифт:
Мы должны быть внимательны к источникам, которые свидетельствуют об этом происхождении, и сверять с ними наш сегодняшний день там, где мы склонны уходить в свои собственные химеры. Это смиренное подчинение слову первоисточника, эта готовность лишиться своих мечтаний и подчиниться реальности — главное условие истинной встречи. Встреча предполагает аскезу истины, смирение слушания и взгляда, ведущие к подлинному восприятию этой истины.
Но здесь нас подстерегает еще одна опасность, которая на путях современного богословия приняла драматические формы. Современное богословие начинается в эпоху Просвещения, когда обращается ко Христу «вчерашнему». Лютер уже сказал, что Церковь подчинила себе Писание и что поэтому она совсем уже не вслушивается в прошлое, ставшее историческим «раз и навсегда», ставшее неповторимым, что она отражает только свое собственное сегодня, упуская таким образом истинного Христа и возвещая Христа лишь «нынешнего», без Его основополагающего и сущностного прошлого, и что, в конечном итоге, она сама себя представляет Христом. Просвещение ухватится за эту идею и будет держаться ее систематически и радикально: только Христос «вчерашний», «исторический» является
«Приди и ты тоже к Христу... Не помышляй о дальних странствиях... Одной лишь любовью, а вовсе не странствием через морские воды мы соединяемся с Ним, Вездесущим. Но поскольку на этом пути будет немало бурь и штормов, самых разных искушений, думай о Распятом, чтобы твоя вера могла взойти на древо. Тогда ты не погибнешь в пучине...».
Попробуем резюмировать то, что было до сих пор предметом наших размышлений: первая встреча с Иисусом Христом находится в нынешнем дне, мы можем встретиться с Ним только потому, что есть люди, для которых Он есть сегодня, а стало быть, это сегодня у Него реально есть. Но чтобы приблизиться ко Христу в Его полноте, а не ко Христу частичному, созданному по прихоти моего восприятия, я должен открыть свой слух Христу «вчерашнему», такому, каким Его открывают источники, в частности, Священное Писание. И если я слушаю Его полностью, не устраняя важнейших аспектов Его Явления во имя некоего порожденного склонностью к догматизации образа мира, я увижу, что Он открыт будущему, увижу, что Он приходит из вечности, охватывающей сразу и прошлое, и будущее, и настоящее. Именно там, где подобное целостное понимание искалось и проживалось, Христос стал полностью «сегодняшним», потому что лишь то обладает настоящей властью над сегодня и на сегодня, что укоренено в прошлом и является силой роста для будущего и что находится за пределами времени, находится в связи с вечностью. Именно таким образом великие эпохи в истории веры каждый раз создавали свой собственный образ Христа и могли поэтому, исходя из своего настоящего, увидеть Его по-новому и признать «Христа вчера и сегодня и во веки».
В древности «Христос сегодня» воспринимался прежде всего в образе пастуха, несущего на плечах заблудшую овцу — человечество. Те, кто созерцал этот образ, знали: эта овца — я. Я пытался повыгоднее воспользоваться своей жизнью, я хватался за то или иное обещание, запутался в непроходимых зарослях и не видел выхода. Но Он взял меня на плечи и, неся меня, Сам стал моим Путем.
Следующий период избрал образ Пантократора, который вскоре уступил место попытке воспроизвести Иисуса «исторического», такого, каким Он действительно был на земле, но с убеждением, что в Иисусе-человеке являет Себя Сам Бог, что Иисус — икона Бога и что через видимое Он дает нам узреть невидимое. В созерцании образа человек превосходит границы, которые без Христа он не мог бы превзойти.
Латинское Средневековье романской эпохи изображало торжествующего Христа на Кресте, делая, таким образом, Крест престолом. Совсем как восточная икона, стремящаяся показать невидимое в видимом, романский крест стремится дать нам увидеть Воскресение в Распятом: благодаря этому наш собственный крест становится прозрачным, являя обетование, которое он в себе заключает.
В готическом искусстве нам полновесно предстает Человечество Иисуса Христа: Крест все больше изображается во всем своем ужасе, безо всяких украшательств, но этот Бог, страдающий невыразимо, страдающий, как мы и больше нас, не озаренный светом близкой славы, становится великим Утешителем и ручательством нашего спасения.
Наконец, в образе Pietа мы видим уже только мертвое тело Христа на коленях у Матери, Которой не остается ничего, кроме Ее скорби: Бог кажется умершим, умершим в этом мире, и утешение, говорящее, что с вечера водворяется плач, а наутро радость, очень далеко: кто может знать, что за Голгофой последует Пасха (Пс 30, 6)?
Учение, содержащееся в этих образах «Христа сегодня», остается в силе, потому что они все созданы благодаря обращению к видению, включающему в себя также Христа вчера, завтра и во веки.
Я так долго задержался на этих размышлениях, потому что они предоставляют методологию, пригодную для того, чтобы приступить к нашей теме. Исходя из опыта и нужд нашего времени, современное богословие предложило нам очень привлекательные для сегодняшнего дня образы Христа: Христос — освободитель, новый Моисей на пути нового Исхода; Христос — бедняк среди бедняков, каким Он является в Блаженствах; Христос Вселюбящий, Чье существо есть «бытие для», Чья самая сокровенная глубина выражается одним словом «для». Каждый из этих образов подчеркивает нечто существенное в образе Иисуса; каждый заставляет нас поставить важнейшие вопросы: что такое свобода и где найти путь, ведущий не невесть куда, а к настоящей свободе, в истинную «землю обетованную» человеческой жизни? Что это за блаженство нищих и что нам следует делать, чтобы и другие, и мы сами достигли этого блаженства? Что такое «бытие для» Христа и куда оно нас ведет? Все эти вопросы являются предметом живейших дискуссий, которые плодотворны всегда, если только мы не ищем решений, исходя исключительно из сегодняшнего дня, но сохраняем взгляд устремленным на Христа вчера и вовеки.
Эти споры представляют собой для нашего размышления как бы перспективу заднего плана. Исходя из того методологического отправного пункта, о котором я упомянул, я постараюсь связать наши сегодняшние вопросы и мысли с библейской схемой, с тем чтобы ввести это напряженное отношение между вчера — сегодня — во веки. Я думаю о важнейших словах Христа Иоанна: «Я семь путь и истина и жизнь» (Ин 14,6). Идея пути, конечно, связана с Исходом, это бросается в глаза. Жизнь стала ключевым словом для нашего времени перед лицом угрожающей «цивилизации смерти», которая на самом деле есть не что иное, как утрата всякой цивилизации и всякой культуры; мотив «бытия для» приходит здесь сам собой. Но вот «истина» не принадлежит к любимым понятиям нашею времени; она ассоциируется с нетерпимостью, поэтому и видят ее скорее как угрозу, чем как обещание. Однако как раз поэтому так важно вопрошать себя о ней и позволить ей вопрошать себя, исходя из Христа.
3. Христос есть путь. Исход и освобождение
Первый образ, позволяющий нам постичь Христа в наше время, — это образ пути, который мы именуем Исходом в связи с историей Израиля: пути, выводящего к пространству свободы. Этот образ есть выражение в нашем сознании того, что мы не живем в этом пространстве свободы, что мы не там, где действительно наше место. Конечно, новое богословие Исхода развивалось, прежде всего, в связи с ситуациями политического и экономического притеснения. Речь шла не столько о форме управления теми или иными государствами, сколько об основополагающей структуре современного мира, построенного не на взаимной солидарности, а на системе выгоды и господства, порождающей зависимость и тех, кому нужна эта зависимость. Удивительно то, что страны, находящиеся в господствующем положении, никоим образом не удовлетворяются своим типом свободы и своим могуществом: и они тоже чувствуют себя зависимыми от неких анонимных структур, которые их душат, и это как раз там, где форма правительства в наибольшей степени предоставляет свободу. Парадоксальным образом именно те, кто обладает самым большим богатством и располагает наибольшими возможностями движения — в такой мере, какая до сих пор была просто невообразимой, — решительнее всего призывают к освобождению, чают нового Исхода в землю подлинной свободы. Мы находимся не там, где должны были бы быть, и живем не так, как хотели бы жить. Где путь? Как на него вступить? Мы находимся точно в таком же положении, как ученики, которым Иисус сказал: «Куда Я иду, вы знаете, и путь знаете», на что Фома отвечает: «Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?» (Ин 14, 5).
Слово «Исход» в Евангелиях возникает только однажды, в рассказе Луки о Преображении Иисуса. Когда Иисус молился на горе, лик Его преобразился и одежды сделались белыми, блистающими. Появились во славе два человека, Моисей и Илия, и говорили с Ним об «Исходе» Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме. Здесь непосредственное значение слова «исход» — просто смерть, уход. Моисей и Илия, два великих страдальца за любовь Божию, говорят о Пасхе Иисуса, об Исходе Его Креста. Потому они и являются двумя главными свидетелями Иисуса, предварившими Его на пути Страстей. Оба они — достойные толкователи Исхода: Моисей, выведший Израиль из Египта; Илия, живший в эпоху, когда народ, хотя и находился географически в земле обетованной, образом своей жизни совершил возврат вспять, в Египет (в забвении о Боге народ Израиля жил под владычеством царя-тирана, подчеркивающим несвободу жизни, обратившейся вспять, в состояние до Исхода). Люди отвергли слово, принятое на Синае, закон завета, который и был внутренней целью Исхода: народ отверг его как помеху для свободы, которую хотел создать сам, и эта свобода оказалась худшей тиранией. Поэтому Илия должен символически вернуться к Синаю, пройти в обратном направлении путь Израиля, чтобы дать ему обрести плод Исхода, начиная с горы Господней. В Илии открывается истинная природа истории Исхода: Исход не является ни чисто политическим, ни чисто географическим путем, его невозможно определить его ни на политической, ни на географической карте. Исход, не ведущий к завету, чтобы обрести «землю обетованную» в нем — то есть в жизни, вдохновленной заветом, — не подлинный Исход.
В этом контексте особенно важно сделать два замечания, относящихся к библейскому отрывку. Тогда как Лука вводит свой рассказ, давая весьма приблизительную дату, «после сих слов, дней через восемь», Марк и Матфей с точностью датируют Преображение: через шесть дней после исповедания Петра и обещания ему первенства, последовавшего за ним. X. Гезе раскрыл ветхозаветный «фон» этого временного уточнения: «И взошел Моисей на гору, и покрыло облако гору. И слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака... Моисей вступил в средину облака... Божественной славы» (Исх 24, 15-18). Моисея сопровождали первосвященник Аарон и двое его сыновей — Надав и Авиуд (Исх 24,1), подобно тому, как Иисуса сопровождали Петр, Иаков и Иоанн. Лицо Моисея сияло славой этой встречи с Богом, так же как лицо Иисуса «просияло, как солнце». На Синае Бог Сам открывает Себя в словах: «Я есмь Сущий [Ягве]» — в формуле, предваряющей собой десять заповедей. Иисус — живая Тора, сам Завет, в Нем закон становится даром Но хронология Матфея включает в себя еще и другой слой.