О четверояком корне закона достаточного основания

Шопенгауэр Артур

Такое обычное у древних смешение логического закона основания познания с трансцендентальным физическим законом причины и действия мы встречаем и у Секста Эмпирика. Так, в девятой книге его «Adversus mathematicos», следовательно, в книге «Adv. physicos»⁰²¹ , § 204, он берется доказать закон причинности и говорит: «Отрицающий существование причины либо не имеет причины утверждать это, либо имеет ее. В первом случае его утверждение не более истинно, чем противоположное ему; во втором случае он своим утверждением показывает, что причины существуют».

Мы видим, таким образом, что древние авторы еще не различали ясно между требованием основания познания для обоснования суждения и требованием причины для какого–либо реального события. Что же касается схоластиков, то для них закон причинности был не нуждающейся ни в каком доказательстве аксиомой: non inquirimus an causa sit, quia nihil est per se notius, говорит Суарес (disp. 12, sect. 1)⁰²² . При этом они держались приведенного выше аристотелевского деления причин; однако, насколько мне известно, и они еще не осознали необходимости того деления, о котором здесь идет речь.

 

§ 7. Декарт

 

Даже наш замечательный Декарт, инициатор субъективного рассмотрения и тем самым отец новой философии, подвержен еще в этом отношении труднообъяснимым смешениям, и мы сейчас увидим,

к каким серьезным и достойным сожаления последствиям это привело в метафизике. В «Meditationes de prima philosophia (responsio ad secundas objectiones», axioma 1, он говорит: Nulla res existit, de qua non possit quaeri, quaenam sit causa, cur existat. Hoc enim de ipso Dei quaeri potest, non quod indigeat ulla causa, ut existat, sed quia ipsa ejus naturae immensitas est causa, sive ratio, propter quam nulla causa indiget, ad exis tendum («Размышления о первой философии (ответ на второе возражение)», аксиома 1: Не существует ничего такого, о чем нельзя было бы спросить, какова причина его существования. Ибо этот вопрос можно предложить даже относительно самого Бога, не потому, чтобы он нуждался в какой–нибудь причине для своего существования, но потому, что самая безмерность его природы является причиной или основанием, вследствие которых он не нуждается ни в какой причине для своего существования). Декарт должен был бы сказать: безмерность Бога есть основание знания, из которого следует, что Бог не нуждается в причине, но он смешивает то и другое, из чего следует, что он не ясно сознавал громадное различие между причиной и основанием познания. По существу говоря, его намерение внесло ошибку в его понимание. Именно там, где закон каузальности требует причины, он заменяет ее основанием познания, так как оно не ведет сразу дальше, как причина; и таким образом с помощью этой аксиомы он пролагает себе путь к онтологическому доказательству бытия Божия, которое в действительности изобрел он, после того как Ансельм дал только общие указания. Ибо сразу же после аксиом, среди которых приведенная здесь занимает первое место, это онтологическое доказательство устанавливается по всей форме и совершенно серьезно: ведь, в сущности, оно в той аксиоме уже выражено или, во всяком случае, столь же сформировано, как цыпленок в насиженном яйце. Следовательно, если все другие вещи нуждаются для того, чтобы существовать, в причине, то Богу, возведенному по лестнице космологического доказательства, достаточно вместо нее заключенной в его собственном понятии immensitas, или, гласит само доказательство: in conceptu entis summe perfecti existentia necessaria continetur (в понятии самого совершенного существа необходимо содержится существование (лат.) (Там же, аксиома 10).). Таков, следовательно, тот tour de passe–passe, для которого стали пользоваться in majorem Dei gloriam⁰²³ обычным уже у Аристотеля смешением обоих главных значений закона достаточного основания.

Беспристрастно рассмотренное при свете, это онтологическое доказательство оказывается милой шуткой. Кто–нибудь выдумывает при каких–либо обстоятельствах понятие, которое он составляет из различных предикатов, стараясь при этом, чтобы среди них был и предикат реальности, или существования, либо совершенно открытый, либо, что приличнее, внутри другого предиката, например в perfectio, immensitas⁰²⁴ или что–либо подобное этому. Известно, что из каждого данного понятия можно вывести все его существенные, т. е. мыслимые в нем, предикаты, а также существенные предикаты этих предикатов посредством аналитических суждений, которые поэтому обладают логической истиной, т. е. имеют в данном понятии свое основание познания. Поэтому достаточно извлечь из любым способом выдуманного понятия предикат реальности, или существования, и соответствующий понятию предмет существует независимо от него в действительности!

Не будь так этот замысел коварен,

Глупейшим я назвать бы мог его.

Шиллер Ф. Валленштейн

Впрочем, простой ответ на подобное онтологическое доказательство таков: «Все дело в том, откуда у тебя это понятие: если ты почерпнул его из опыта, a la bonne heure, этот предмет существует и не нуждается в дальнейшем доказательстве; если же оно придумано твоим собственным sinciput (в добрый час (фр.); башка (лат.).), то ему не помогут все его предикаты: оно просто химера». А то, что теология, чтобы утвердиться в совершенно чуждой ей области философии, куда бы ей очень хотелось проникнуть, вынуждена прибегать к такого рода доказательствам, вызывает предубеждение и неблагосклонность по отношению к ее домогательствам. О! пророческая мудрость Аристотеля! Он никогда и не слышал об онтологическом доказательстве, но, словно прозревая грядущую ночь темных времен, различив в ней эту схоластическую уловку и пытался преградить ей путь, тщательно, со всей настойчивостью указывая в седьмой главе второй книги «Analyticorum posteriorum», что дефиниция вещи и доказательство ее существования совершенно различны и навеки разлучены, так как посредством первого мы узнаем, что мыслится в данном предмете, посредством второго — что этот предмет существует;. и подобно оракулу, предвидящему будущее, он высказывает сентенцию: esse autem nullius rei essentia est, quandoquidem ens non est genus. А это значит: «существование никогда не может принадлежать к сущности какой–либо вещи, бытие — к ее существу».— Как высоко, в отличие от этого, чтит онтологическое доказательство г–н фон Шеллинг, явствует из его длинного примечания на с. 152 первого тома его философских трудов 1809 г. Но в этом проявляется и нечто еще более поучительное, а именно что достаточно дерзкой, высокомерной болтовни, чтобы пустить немцам пыль в глаза. А то, что такой ничтожный тип, как Гегель, все философствование которого является в сущности лишь чудовищным расширением онтологического доказательства, хотел защитить это доказательство от критики Канта,— союз, которого устыдилось бы само онтологическое доказательство, сколь ни мало оно склонно стыдиться. Пусть не ждут, что я буду говорить с уважением о людях, которые заставили презирать философию.

 

§ 8. Спиноза

 

Хотя философия Спинозы и состоит главным образом в отрицании установленного его учителем Декартом двойного дуализма — между Богом и миром и между душой и телом, однако он остался ему вполне верен в выявленном выше смешении отношения между основанием познания и следствием, с одной стороны, и причиной и действием — с другой; более того, он стремился извлечь из этого по возможности еще большую выгоду для своей метафизики, чем его учитель извлек для своей, ибо упомянутое смешение стало основой всего его пантеизма.

В понятии implicite содержатся все его существенные предикаты; поэтому их можно explicite (внутренне… внешне (лат.).) развить из него посредством одних только аналитических суждений: их сумма составит его дефиницию. Поэтому дефиниция отличается от самого понятия не по содержанию, а только по форме, ибо она состоит из суждений, которые мыслятся в данном понятии и поэтому имеют в нем свое основание познания, поскольку они представляют его сущность. Эти суждения можно, следовательно, рассматривать как следствия того понятия в качестве их оснований. Это отношение понятия к основанным на нем и развиваемым из него аналитическим суждениям и есть то самое отношение, которое так называемый Бог Спинозы имеет к миру, или, вернее, которое всеединая субстанция имеет к своим бесчисленным акциденциям (Deus, sive substantia constans in infinitis attributis. Eth. I, pr. 11 — Deus, sive omnia Dei attribute (Бог, или субстанция, состоящая из бесконечного множества атрибутов. Эт[ика], ч. I, теор[ема] 11 — Бог, или все атрибуты Бога [теорема 19] (лат.).)) Следовательно, это отношение основания познания к своему следствию, тогда как истинный теизм (теизм Спинозы только номинальный) принимает отношение причины к действию, и в данном отношении в противоположность первому основание отлично и отделено от следствия не только по способу рассмотрения, а существенно и действительно, следовательно, само в себе и всегда остается различенным и отделенным. Ибо такая причина мира с добавлением [качества] личности и есть то, что, будучи добросовестно употреблено, означает слово «Бог». Напротив, безличный Бог — это contradictio in adjecto (противоречие между определяемым и определением (лат.).). Но так как Спиноза хотел в построенном им отношении сохранить для субстанции слово «Бог» и даже решительно назвал ее причиной мира, он мог достигнуть этого только тем, что совершенно смешал эти два отношения и, следовательно, полностью заменил закон основания познания законом причинности. Для доказательства я напомню из бесчисленных мест такого рода только следующее: Notandum, dari necessario uniuscujusqui rei existentis certain aliquam causam, propter quam existit. Et notandum, hanc causam, propter quam aliqua res existit, vel debere contineri in ipsa natura et definitione rei existentis (nimirum quod ad ipsius naturam pertinet existere), vel debere extra ipsam dari (Eth. P. I, prop. 8, schol. 2)⁰²⁵ . В последнем случае он, как это следует из дальнейшего, имеет в виду действующую причину; в первом же — только основание познания; однако он отождествляет то и другое и подготавливает таким образом свое намерение отождествить Бога и мир; вообще смешение находящегося внутри данного понятия основания с действующей извне причиной и отождествление с ней — его обычный прием; и научился он ему у Декарта. Приведу еще следующие примеры такого смешения: Ex necessitate divinae naturae omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt, sequi debent (Eth. P. I, prop. 16)⁰²⁶. Вместе с тем, однако, он повсюду называет Бога причиной мира. Quidquid existit Dei potentiam, quae omnium rerum causa est, exprimit (Ibid., prop. 36, demonstr.).— Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens (Ibid., prop. 18).— Deus non tan turn est causa efficiens rerum exist entiae, sed etiam essentiae (Ibid., prop. 25).

В Eth. P. Ill, prop. 1, demonstr. говорится: ex data quacunque idea aliquis effectus necessario sequi debet. И там же, prop. 4: Nulla res nisi a causa externa potest destrui.— Demonstr.: Definitio cujuscunque res, ipsius essentiam (сущность, свойства в отличие от existentia, существование) affirmat, sed non negat; sive rei essentiam ponit, sed non tollit. Dum itaque ad rem ipsam tantum, non autem ad causas externas attendimus, nihil in eadem poterimus invenire, quod ipsam possit destruere⁰²⁷ . Это значит: поскольку в понятии не может быть ничего из того, что противоречит его дефиниции, т. е. сумме его предикатов, то и в вещи не может быть ничего такого, что может стать причиной ее уничтожения. Это воззрение достигает своей кульминации в несколько длинном втором доказательстве одиннадцатой теоремы, где причина, которая могла бы разрушить или уничтожить сущее, смешивается с противоречием, которое находится в дефиниции данного сущего и поэтому уничтожает его. Необходимость смешивать причину и основание познания становится здесь столь настоятельной, что Спиноза уже не может говорить просто causa или ratio, а всякий раз вынужден пользоваться выражением ratio seu causa, что и — встречается здесь на одной странице восемь раз, чтобы скрыть подмену. То же делал Декарт в приведенной выше аксиоме.

Таким образом, пантеизм Спинозы по существу лишь реализация онтологического доказательства, обнаруживаемого у Декарта. Прежде всего он использует онтотеологическое положение Декарта: ipsa naturae Dei immensitas est causa sive ratio, propter quam nulla causa indiget ad existendum: вместо Deus он (вначале) всегда говорит substantia и заключает: substantiae essentia necessario involvit existentiam:. ergo erit substantia causa sui (Eth. P. I, prop. 7)⁰²⁸ . Следовательно, с помощью того же аргумента, которым Декарт доказывал бытие Бога, он доказывает абсолютно необходимое существование мира, который, следовательно, не нуждается в Боге. Еще яснее это сделано во второй схолии к восьмой теореме: Quoniam ad naturam substantiae pertinet existere, debet ejus definitio necessariam existentiam involvere, et consequenter ex sola ejus definitione debet ipsius existentia concludi. А эта субстанция, как известно,— мир. В том же смысле в доказательстве двадцать четвертой теоремы говорится: Id, cujus natura in se considerata (т. е. дефиниция) involvit existentiam, est causa sui⁰²⁹ .

Итак, то, что Декарт установил только идеально, только субъективно, т. е. только для нас, только в целях познания, а именно для доказательства бытия Бога, Спиноза принял реально и объективно, как действительное отношение Бога к миру. У Декарта в понятии Бога содержится существование, которое и становится аргументом в пользу его действительного бытия; у Спинозы Бог сам заключен в мире. Поэтому то, что у Декарта было основанием познания, Спиноза превращает в основание реальности; если Декарт утверждал посредством онтологического доказательства, что из essentia Бога следует Его existentia, то Спиноза превращает это в causa sui и смело начинает свою «Этику» словами: per causam sui intelligo id, cujus essentia (понятие) involvit existentiam, не внемля Аристотелю, который взывает к нему: «Под причиной самого себя я разумею то, сущность чего… заключает в себе существование [Этика, ч. I, опред. 1] (лат.)… бытие же ни для чего не есть сущность» [Аристотель. Вторая аналитика, кн. II, гл. 7, 92в 13] (др. — греч.).! Здесь перед нами самое очевидное смешение основания познания с причиной. И если неоспинозисты (шеллингианцы, гегелианцы и т. д.), привыкнув считать слова мыслями, часто в возвышенно–благочестивом изумлении говорят об этой causa sui, то я со своей стороны вижу в causa sui только contradictio in adjecto, некое прежде, которое есть после, дерзкое повеление разорвать бесконечную цепь причинности, более того, вижу даже аналогию тому австрийцу, который, не сумев дотянуться, чтобы прикрепить султан на своем тугом кивере, встал на стул. Подлинной эмблемой causa sui является барон Мюнхгаузен, охвативший ногами свою тонущую лошадь и вытянувший себя вместе с лошадью, держась за свою перекинутую на темя косицу; а под этим должно быть поставлено: causa sui.