Об архетипе и в особенности о понятии анима*

Хотя современное сознание уже и запамятовало, что когда-то существовала психология, которая была вовсе неэмпирической, тем не менее всеобщая принципиальная установка все еще уподобляется той давнишней, ставившей знак равенства между психологией и теорией психического. Для того, чтобы научный мир уяснил, что психология — это область опыта, а не философская теория, — в академическом мире потребовалось осуществить именно такую радикальную, исходящую от Фехнера (Elemente der Psychophysik.) и Вундта (Grundzuge der physiologischen Psychologie.) революцию в методе. Разумеется, усиливающийся материализм уходящего XIX столетия придавал этому не больше значения, чем тому, о чем прежде уже давно повестил "душевный опыт" (Например, собрание д-ра G.H. Schubert, Altes und Neues aus dem Gebiet der innren Seelenkunde.), которому, кстати, мы и сегодня обязаны ценными описаниями. Напомню лишь о "Ясновидящей из Префорста" д-ра Юстинуса Кернера (1846). Возникшее недавно направление естественно-научного метода предало анафеме всю "романтическую" описательную психологию. Преувеличенное ожидание этой экспериментальной лабораторной науки отражается уже в фехнеровской "Психофизике". Ее сегодняшние результаты — это психотехника и всеобщее изменение научной позиции в пользу феноменологии.

Тем

не менее все же нельзя утверждать, что феноменологическая точка зрения проникла во все головы. Теория повсеместно играет все еще слишком большую роль, вместо того, чтобы сомкнуться с феноменологией, как это ей собственно и подобало бы. Даже Фрейд, чья эмпирическая установка не подлежит сомнению, увязал свою теорию как conditio sine qua non с методом, как если бы неизбежным было то, что психические феномены представляют из себя нечто, только если на них смотреть в определенном свете. Несмотря на это именно Фрейд расчистил путь для исследования комплексных феноменов, по крайней мере в области неврозов. Эта высвобожденная область распространилась однако уже много дальше того, что допускалось известными физиологическими постулатами; создалось такое впечатление, будто психология является чуть ли не вопросом физиологии влечений. Материалистическое мировоззрение того времени, едва ли не с 50-х гг., приветствовало такое ограничение психологии; в значительной мере это относится и к сегодняшнему дню, несмотря на измененный образ мира. Это дает не только преимущество "узко очерченной сферы деятельности", но и прекрасный предлог, почему не стоит беспокоиться о том, что же происходит вокруг.

Между тем вся медицинская психология упустила, что психология неврозов, например, фрейдовская, совершенно висит в воздухе без знания общей феноменологии. Точно также было упущено, что в области неврозов уже Пьер Жане (L'Automatisme psychologique; L'Etat mental des hysteriques: Nevroses et idees fixes.) — еще до Фрейда — начал создавать описательную методику, не обременяя ее, правда, слишком громоздкими теоретическими и мировоззренческими предположениями. Биографическое описание душевного явления вышло за пределы строго медицинской области; возьмем классическое произведение женевского философа Теодора Флурнау, а именно его изложение психологии неординарной личности (Des Indes a la planete Mars и Nouvelles observations sur un cas de somnambulisme avec glossolalie.). За ним следует первый обширный труд: классическая работа Вильяма Джеймса "Varieties of Religious Experience" (1902). Я признателен главным образом этим двум исследователям за то, что научился постигать сущность психического нарушения в рамках целостности человеческой души. Я сам в течение долгих лет выполнял экспериментальную работу. По всей вероятности именно благодаря интенсивному занятию неврозами и психозами я понял, что — как ни желательны количественные описания — но все же нельзя обойтись без качественного описательного метода. Медицинская психология обнаружила, что фактический материал, побуждающий к решению, чрезвычайно усложнен, и что его можно постигнуть только при помощи казуистического описания. Этот метод, однако, предполагает свободу от теоретической предвзятости. Всякая естественная наука описательна там, где она уже более не может исходить из эксперимента, но тем самым — она не перестает быть наукой. Поэтому опытная наука сама себя делает невозможной, если она маркирует сферу своей деятельности теоретическими понятиями. Душа не кончается там, где физиологическая или любая другая предпосылка выходит за пределы своей досягаемости, т. е. в каждом отдельном случае, который мы рассматриваем научно, нужно принимать в расчет общее проявление души.

Эти соображения неизбежны при обсуждении любого эмпирического понятия, и такого понятия как "Анима". Вопреки часто высказываемому предрассудку, будто речь идет о какой-то теоретической выдумке — или того хуже — о чистой мифологии, я должен подчеркнуть, что понятие Анимы — это чисто опытное понятие, цель которого состоит только в том, чтобы дать имя группе родственных или аналогичных явлений. Это понятие делает только то, и означает не более того, что, к примеру, делает понятие "артроподов", которое включает в себя всех членистоногих и тем самым дает этой феноменологической группе имя. Упомянутые предрассудки происходят — хотя это также достойно сожаления — из невежества. Критики не знакомы с феноменами, о которых идет речь, потому что последние лежат по большей части за межевой разметкой только лишь медицинского знания, в области общечеловеческого опыта. Однако душа, с которой должен иметь дело врач, не заботится об ограниченности этого знания, но выказывает признаки жизни и реагирует на воздействия из всех областей человеческого опыта. Ее сущность проявляется не только в личном, или в инстинктивном, или в социальном, — но в феноменах мира вообще; другими словами, если мы хотим понять "душу", то мы должны приобщить мир. Правда не только можно, но и нужно по практическим причинам разметить сферу деятельности, однако это можно сделать, только если ограничение допускается осознанно. Чем более комплексными становятся явления, с которыми приходится сталкиваться в ходе практического лечения, тем более широкими должны быть допущения и соответствующие знания.

Тот, кто не ведает об универсальной распространенности и значении мотива сизигии (мотива спаривания) в психологии примитивов (В особенности я выделяю шаманизм с его представлением о "epouse celeste" (Eliade. Le Chamanisme).), в мифологии, в сравнительном религиоведении и в истории литературы, — тот едва ли сможет участвовать в обсуждении вопроса, касающегося понятия Анимы. Правда его осведомленность в психологии неврозов могла бы дать ему знание о том же самом, но это — лишь осведомленность о той общей феноменологии, которая в состоянии только лишь открыть глаза на подлинное значение того, с чем он сталкивается всякий раз при работе с индивидом и часто в патологическом искажении.

Несмотря на то, что многие еще держатся предрассудка, будто единственное существенное основание нашего познания дадено исключительно вовне, и что "nihil esse in intellectu, quod non antea fuerit in sensu" (Ничего нет в интеллекте, чего прежде не было в ощущениях.), все же верно и то, что глубоко почитаемая в древности атомарная теория Левкиппа и Демокрита ни в коем случае не была основана на наблюдениях над расщеплением атомов, а только на "мифологических" представлениях о мельчайших частицах, которые — как атомы души, как мельчайшие оживленные частицы — были известны еще в палеолите жителям центральной Австралии (Spencer and Gillen. The Northern Triebs of Central Australia. P. 331, а также Grawley. The idea of the Soul. P. 87.). Сколько данных о душе проецировано на незнакомое, которое появляется извне, известно всякому знатоку древнего естествознания и натурфилософии. Этого на самом деле так много, что мы в принципе никогда не в состоянии узнать, как вообще устроен мир сам по себе: ибо мы вынуждены трансформировать физическое событие в психический процесс, если вообще намерены говорить о познании. Однако кто гарантирует, что при такой перестановке получится какой-нибудь достаточно "объективный" образ мира? Вполне могло бы оказаться, что физическое событие является также и психическим. От такой констатации нас, кажется, отделяет большая дистанция. Пока что, волей-неволей, следует довольствоваться предположением, будто душа поставляет те образы и формы, которые вообще делают возможным познание объектов.

Относительно этих форм допускается, что они передаются по традиции, и что, следовательно, еще сегодня мы говорим об "атомах" потому, что прямо или косвенно где-то услышали об учении Демокрита. А где Демокрит услышал об атомах, или разве кто-то прежде него говорил о мельчайших конструктивных элементах? Эта идея взяла свое начало в так называемых архетипических представлениях, т. е. в праобразах, которые суть не отображения физических событий, но собственные продукты душевного фактора. Несмотря на материалистическую тенденцию понимать "душу" в основном как только лишь отпечаток физических и химических процессов, в пользу последней гипотезы нет ни единого доказательства. Даже совсем наоборот, бесчисленные факты доказывают, что душа переводит физический процесс в последовательность образов, которые зачастую имеют едва распознаваемую связь с объективным процессом. Материалистическая гипотеза чересчур смелая, она с "метафизической" дерзостью выходит за пределы опытного. Что мы можем с уверенностью констатировать относительно нынешней точки зрения нашего знания — так это наше неведение о сущности душевного. Ведь не существует никакого повода рассматривать психику как нечто вторичное или как эпифеномен, однако имеются достаточные основания для понимания ее — по крайней мере гипотетически — как factor sui generis до тех пор, пока убедительно не подтвердится, что душевный процесс можно изготовить в реторте. Притязание алхимии на lapis philosophorum, который состоит из corpus, anima et spiritus, было осмеяно как неосуществимое; поэтому не стоит дальше тянуть логические следствия из этого средневекового предположения, а именно материалистическую преюдициальность в отношении души, как если бы логическая посылка такой преюдициальности была доказанным фактом.

Навряд ли в ближайшее время удастся свести к химической формуле сложные душевные состояния; поэтому душевный фактор должен пока ex hypothesi считаться автономной действительностью загадочного характера, и в первую очередь потому, что согласно всему фактическому опыту он кажется сущностно отличным от физико-химических процессов. Ведь если мы, в конце концов, не знаем, что является его субстанциальностью, то это равным образом относится и к физическому предмету, а именно, к материи. Поэтому если мы рассматриваем душевное как самостоятельный фактор, то из этого следует, что имеется душевная экзистенция, лишенная произвола сознательного вымысла и действия. Если однако тот же характер мимолетности, поверхностности, расплывчатости и даже тленности присущ чему-нибудь душевному, то это слывет, по большей части, за субъективно-психическое, а именно: за содержание сознания, но не за объективно-психическое, бессознательное, которое представляет собой a priori существенное условие сознания и его содержаний. От бессознательного исходят детерминирующие влияния, которые (независимо от того, кому они пересылаются) поручительствуют за подобие, даже равенство как опыта, так и имажинативных образований у каждого индивида. Одним из основных доказательств является так называемый универсальный параллелизм мифологических мотивов, которые я — из-за их праобразной природы — назвал архетипами.

Один из таких архетипов, который имеет особое практическое значение для психотерапевтов, я обозначил как Анима. Этот латинский термин помечает нечто, что не следует смешивать ни с христианско-догматическим, ни с каким другим — из существовавших до сих пор — философским понятием души. Если кто-нибудь желает составить себе хоть сколько-нибудь конкретное представление о сущности того, что выражается этим понятием, то лучше вернуться к античным авторам, таким, например, как Макробус (In somnium Scripionis.) или к классической китайской философии (Wilhelm und Jung. Das Geheimnis der Goldenen Biflte (1929). P. 49. Chantepie de la Saussaye [Hg.] Lehrbuch der Religionsgeschichte 1. P. 193.), где Анима (по-китайски гуй) понимается как женская, или хтоническая часть души. Такая отсылка к прошлому всегда, разумеется, сопряжена с опасностью метафизического конкретизма, чего я по возможности пытаюсь избежать, но на что, разумеется, будет обречена всякая попытка какого-нибудь наглядного представления. Речь идет как раз не об абстрактном, а об опытном понятии, которому неизбежно присущ облик, в коем оно появляется, и которое, вероятно, нельзя описать иначе, кроме как через его специфическую феноменологию.

Не заботясь о преходящих мировоззренческих "за" и "против", научная психология должна понимать те трансцендентальные воззрения, которые во все времена происходили из человеческого духа, как проекции, т. е. как психические содержания, которые были гипостазированы и выставлены в метафизическое пространство (Эта точка зрения основана на кантовской критике познания и не имеет ничего общего с материализмом.). В истории мы встречаемся прежде всего с Анимой в божественных сизигиях (Syzygos: спаренный, соединенный; Syzygia: conjugatio.), в мужеско-женских парах. С одной стороны, они исчезают в мраке примитивной мифологии (Wimhuis. Das Zweigeschlechtenvesen bei der Zentralaustralien und anderen Vsikem.), с другой — они восходят до философских спекуляций гностицизма (Особенно в системе валентианов. Ср. Irenaeus. Adversus omnes baereses.) и классической китайской философии, где космогоническая пара обозначается через янь (мужское) и инь (женское) (I Ging. Das Buch der Wandlungen.). Относительно этих сизигий можно с уверенностью констатировать, что они не менее универсальны, чем происхождение от мужчины и женщины. Из этих фактов несомненно следует вывод, что этот мотив сковывал имагинацию и вместе с тем побуждал ее в значительной степени проецировать повсеместно и во все времена везде и всегда одно и то же (Поучительные примеры в избытке поставляет так наз. герменевтически-алхимическая философия с XIV по XVII вв. Относительно сносное представление об этом позволяет составить книга Mihael Maier. Symbola auerae mensae.).