Обоснование интуитивизма
Шрифт:
Эти различия следует обрисовать подробнее. Теории знания, считающие опыт результатом действия внешнего мира на я, утверждают, что опыт в отношении к внешнему миру может быть только чувственным, и что в этом опыте не даны связи, отношения между вещами. Нетрудно догадаться, почему они приходят к этой мысли. Положим, что какие-нибудь x и y, соединенные особенно тесною реальною связью, напр., связью действования, субстанциальности и т.п., познаются только по действиям их на я (вместе с телом); x и y, столкнувшись с я (c его телом), вызовут в нем ощущения a и b, т.е. чувственные состояния, а связь между x и y, именно потому что она идет от x к y, не подействует на познающее я, не оставит в нем никакого следа, а если бы она и подействовала, то это было бы лишь новое ощущение, а вовсе не связь, вовсе не отношения, которые всегда принадлежат к сфере нечувственного (отношения даже и между чувственными элементами заключают в себе, во-первых, эти элементы, а, во-вторых, охватывание их, объединение, и еще ни один физиолог не нашел органов чувств, причиняющих это охватывание). Подчиняясь давлению своих предпосылок, индивидуалистический эмпиризм принужден утверждать, что отношения создаются в самом познающем субъекте и потому не имеют объективной познавательной ценности; ему приходится признать субъективным то, что живо чувствуется как полученное извне, и даже, вопреки принципам всякого эмпиризма, он принужден конструировать простые данные опыта, выводить их из чего-то такого, что по свидетельству опыта вовсе не похоже на них. Благодаря универсалистическому
Отсюда является коренное различие между индивидуалистическим и универсалистическим эмпиризмом в учении о методах исследования законов явлений. По мнению сторонников индивидуалистического эмпиризма, закон может быть установлен не иначе как путем многократного наблюдения явлений, так как связи между явлениями не даны в опыте. Выходит, что связь между явлениями, не чувствующаяся в отдельном восприятии, каким-то образом создается в уме наблюдателя благодаря повторениям наблюдения. Здесь таятся противоречия, губительные для таких учений об индукции, как, напр., теория Милля. Универсалистический эмпиризм (интуитивизм) вовсе не отрицает важности методических повторений наблюдения, но он иначе истолковывает их роль: он не приписывает повторениям творческой силы, так как полагает, что в каждом отдельном восприятии уже даны связи причинности, субстанциальности и т.п.68.
Может, пожалуй, показаться, что мы слишком многое считаем данным, так что, если мы правы, то познание не стоит почти никакого труда, и все тайны мира должны были бы уже раскрыться вплоть до последних глубин его. Это сомнение будет устранено в главе о "Знании как суждении"; там мы покажем, что даже и при указанных условиях знание остается делом, требующим огромного труда. Признать непосредственную ценность внешнего мира вместе со всеми связями, какие в нем есть, это значит только ввести условие, без которого знание внешнего мира было бы совершенно невозможным.
Теории знания, напр., критицизм Канта, не допускающие данности внешнего мира в процессах знания, принуждены конструировать его как объект знания. Поэтому они или предрешают, или даже прямо решают очень многие вопросы онтологии. Отсюда явился предрассудок, будто философия, начинающая свои исследования с теории знания, неизбежно должна прийти к идеализму или даже к солипсизму. Ничего подобного мы не находим в интуитивизме; эта теория знания, как и должно быть, исследует только процессы знания; составные части этого сложного процесса сами в большинстве случаев не суть знание, и даже, может быть, некоторые из них не суть сознание. Вопрос о их свойствах остается открытым, и решение его предоставляется онтологии, а также частным наукам. Такие элементы мира, как пространство и время, по существу также подлежат исследованию онтологии; гносеология должна заниматься ими лишь настолько, насколько это необходимо для решения вопроса о знании, трансцендентном в отношении к познающему я, и о познании законов явлений, да и то главным образом с целью борьбы против мнений, укоренившихся в тех гносеологиях, которые занимаются не столько своим делом, сколько онтологическими вопросами. Распространенность таких гносеологий и необходимость считаться с ними привела и нас к существенному искажению порядка исследования проблем. Исследование о я и не-я, а также о внутрителесном и о внетелесном транссубъективном мире относится к области онтологии и психологии, а вовсе не к гносеологии. Строго говоря, гносеология должна была бы только исследовать обработку объектов знания и отношение объектов знания к процессу знания, не относя эту обработку и объекты ее ни к сфере я, ни к сфере не-я. Отсюда при нашем решении проблем получился бы эмпиризм в гносеологии, а мистический характер его обнаружился бы отчетливо лишь в онтологии. Однако привычка рассматривать процессы знания, исходя из я, слишком еще укоренена в гносеологии, а потому пойти указанным выше путем это значило бы сделать изложение неясным. Поэтому мы предпочли отступить от строго методического порядка, надеясь, что читатель, вполне представляя себе сущность этой гносеологии, внесет мысленные поправки в процесс ее развития.
Ценность всякой теории знания заключается главным образом в обосновании и оценке науки и в решении некоторых основных проблем логики. Во второй части настоящего сочинения мы перейдем к этим вопросам, но раньше необходимо показать путем рассмотрения исторических фактов, что общее течение философии направляется в сторону установленных выше положений. Для этого мы рассмотрим предпосылки критицизма, а затем в главе "Учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX века" покажем, что главные направления философской мысли в XIX веке постепенно приводят к интуитивизму.
Глава IV. Догматические предпосылки теории знания Канта
Критика чистого разума основывается на предположении, что существует знание, обладающее всеобщим и необходимым характером; все исследование Канта построено так, чтобы объяснить возможность подобного знания. Эта ничем не доказанная предпосылка69 сама по себе не особенно опасна, но в теории знания Канта она становится чрезвычайно вредоносною потому, что комбинируется у него с теми предпосылками рационалистов и эмпиристов, которые приводят в конечном итоге к абсолютному скептицизму. Кант знает об этой опасности и потому принужден прибегнуть к необычайно искусственным построениям, чтобы отстоять возможность всеобщего и необходимого знания, не покидая этих предпосылок. Таким образом, он создает в высшей степени своеобразную, не похожую на все предыдущие учения систему философии, но это своеобразие обусловливается именно тем, что бессознательная подпочва ее слишком мало оригинальна. Эту подпочву мы и постараемся вскрыть теперь.
В самом начале своего "Введения" в "Критику чистого разума" Кант уже считает несомненным, что первым толчкам к возникновению опытного знания служит воздействие предметов на душу познающего субъекта. "Несомненно, что всякое наше познание начинается с опыта; ибо чем же другим и возбуждается к деятельности наша познавательная способность, как не теми предметами, которые действуют (ruhren) на наши чувства и отчасти сами вызывают в нас представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать эти представления, соединить или разделять их и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предмета, которое называется опытом"70. Картина этого взаимодействия рисуется в уме Канта совершенно так же, как в уме Декарта или Локка: я и не-я или, точнее говоря, познавательный процесс и вещи, обусловливающие его, обособлены друг от друга, по мнению Канта. Он не может себе представить, чтобы свойства вещи, независимой от познающего субъекта, могли войти в представления субъекта71. "Внешнее чувство может содержать в себе только отношение предмета к субъекту в его представлении, а не то внутреннее, что присуще объекту в себе"72, говорит Кант. Отсюда ясно, что предметом знания могут быть только наши представления, "целиком находящиеся в нас"73, только "наши идеи", как сказал бы Локк. Что же касается внешних вещей, "мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который необходим только для человека, а
Эта картина отношений между вещами и познавательным процессом в чувственном опыте очень напоминает представления рационалистов и эмпиристов об опыте77. Однако нам могут возразить, что эти представления не составляют подпочвы "Критики чистого разума", что Кант сначала построил свою в высшей степени оригинальную теорию знания, а потом уже в виде вывода из нее получил эти традиционные представления об отношении между знанием и вещью в чувственном опыте. Ввиду существующих и в наше время стремлений считать систему Канта идеалом критической философии необходимо считаться и с этим возражением. Уже с первого взгляда оно кажется несостоятельным по следующей причине. Предшественники Канта трудились над исследованием неразрешимой задачи, как возможно знание в том случае, если я и не-я обособлены друг от друга. Кант понимает, что эта задача не может быть решена сравнительно простыми средствами его предшественников, и дает ответ на тот же самый вопрос (в видоизмененной форме, о которой мы скажем ниже), прибегая к построениям в высшей степени искусственным. Самая искусственность их показывает, что Кант именно начинает с представления о разъединенности между знанием и вещами, а не заканчивает им. Более подробное рассмотрение "Критики чистого разума" с очевидностью подтверждает эту догадку. Без всякого исследования, по-видимому, просто опираясь на традиционные мнения, Кант уверен, что чувственный опыт не может дать всеобщего и необходимого знания. По его мнению, уже понятие опыта приводит к этой мысли. Мало того, все "данные" опыта, т.е. переживания, пассивно полученные извне с помощью нашей восприимчивости (Receptivitat, Sinnlichkeit), совершенно разрознены; по мнению Канта, они не заключают в себе никаких связей, даже и случайных78. Если в опыте есть связи, то они не восприняты познающим субъектом, а созданы им самим: всякий синтез есть результат самодеятельности познающего субъекта. "Соединение (conjunctio) разнообразного, - говорит Кант, - вообще никогда не может быть воспринято нами через чувства и, следовательно, не может также заключаться в чистой форме чувственного созерцания; ведь оно есть акт самодеятельности силы представления, а так как эту силу, в отличие от чувственности, надо называть рассудком, то всякое соединение, - будем ли мы его сознавать или нет, будет ли это соединение разнообразного в созерцании или в каких-либо понятиях, и в первом случае, будет ли созерцание чувственным или нечувственным, - есть акт рассудка, который мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим вместе с тем отметить, что мы не можем представить себе ничего соединенным в объекте, чего прежде не соединили сами; среди всех представлений соединение есть единственное, которое не дается объектом, а может быть сделано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности"79.
Все эти утверждения относительно опыта суть не выводы, а основания системы. Именно благодаря уверенности в том, что связи "не даны", Кант прямо начинает свою критику утверждением, что знание заключает в себе априорные, т.е. происходящие из самого рассудка, элементы. Но, спрашивается, откуда Кант узнал, что "данное" в опыте всегда должно быть бессвязным? Сколько бы мы ни перелистывали "Критику чистого разума", мы не найдем оснований этого важного тезиса, а встретим только уверения в том, что это должно быть так80. Это значит, что основания для такого утверждения кроются среди предпосылок философии Канта, и мы находим их в тех представлениях об отношении между я и познаваемою вещью, которые нам встретились уже у эмпиристов, у рационалистов и у самого Канта в начале "Критики чистого разума". Если опыт складывается из действий вещей на душу и если я есть замкнутая субстанция (хотя бы и не познаваемая теоретически, а только составляющая предмет практической веры), то ясно, что все переживания познающего субъекта целиком суть его состояния, и связи между этими переживаниями обусловлены природою субъекта еще в большей степени, чем ощущения. Согласно такому понятию опыта, "данные" опыта могут заключать в себе только чувственные и притом разрозненные элементы, а так как связи имеют нечувственный характер, то и это обстоятельство склоняет к мысли, что они создаются самим познающим субъектом. Отсюда у Канта на первой странице его Введения уже является на сцену предрешающее весь дальнейший ход исследования утверждение, что всякое всеобщее и необходимое знание (всякая необходимая связь) происходит не иначе как из самого познающего рассудка. Под влиянием той же предпосылки Кант считает центральною проблемою теории знания вопрос, как возможны всеобщие и необходимые синтетические суждения; в этой проблеме он усматривает не те трудности, которые вытекают из самой сущности ее, а те, которые присоединяются к ней вследствие указанной предпосылки (поэтому он и не довел до конца решение проблемы, как будет показано ниже): он задается вопросом, как возможно, чтобы вещи давали о себе знать только своими действиями на чувственность и все же при этом получались бы суждения, необходимые и всеобщие, т.е., указывающие необходимую связь в объекте и определяющие эту связь для всех прошедших, настоящих и будущих объектов. Именно этою постановкою вопроса объясняется то, что Кант считает мыслимыми только три решения вопроса: или знания суть копии вещей, получившиеся пассивно от действия вещей на душу, или знания суть копии вещей, вложенные Богом в душу и по благости Его согласованные вполне с вещами, или, наконец, знание относится вовсе не к самим вещам, действующим на душу субъекта, а только к их действиям, к их явлениям в душе, которые должны быть законосообразными, потому что форма их сложения в душе необходимо определяется природою самого познающего субъекта81. Первое решение не удовлетворяет Канта, потому что оно исключает возможность всеобщего и необходимого знания, в существовании которого Кант догматически уверен; второе решение он почти не удостоивает рассмотрения, считая его фантастическим82. Даже и в смягченной форме, в виде утверждения, что логическая необходимость мышления есть необходимость самих вещей, он отвергает его, не пытаясь выяснить доли правды, заключающейся в этом рационалистическом принципе, без которого не может обойтись никакое человеческое мышление83. Таким образом, ему остается только прибегнуть к третьему решению вопроса.
Знакомясь с этою подкладкою мышления Канта, нельзя не признать, что догматическая основа его однородна с предпосылками рационализма и эмпиризма, но огромная оригинальность учения Канта заключается в придуманном им средстве выйти из затруднений, приведших к крушению системы его предшественников, именно в предположении, что необходимо-закономерная структура познаваемой человеком природы есть продукт организации человеческого духа, так что не природа диктует (путем опыта) человеческому уму свои законы, а человеческий ум сам предписывает их природе и потому способен познавать их (коперниковский подвиг Канта).