Шрифт:
Мартин Бубер
Образы добра и зла
ПРЕДИСЛОВИЕ
На основанных и руководимых моим незабвенным другом Полем Дежарденом Entretiens de Pontigny(1)* летом 1935 г. в ходе дискуссии об аскезе была затронута проблема зла. Эта проблема занимала меня с юности, но только через год после первой мировой войны я занялся ею самостоятельно; с той поры я неоднократно обращался к ней в моих сочинениях и докладах, она была также темой моей первой лекции курса общего религиоведения, который я читал в университете Франкфурта-на-Майне. Поэтому я принял живое участие в дискуссии, и интенсивный обмен мнениями, в первую очередь с Николаем Бердяевым и Эрнесто Буанайути, теперь уже умершими, побудил меня вернуться к мыслям об этой, по выражению Бердяева, "парадоксальной" проблеме. В Entretiens следующего года, в рамках специально посвященной этой проблеме декады, я подробнее изложил свое понимание вопроса, остановившись на сравнении двух исторических воззрений - Древнего Ирана и Израиля. Мне было важно, прежде всего, показать, что добро и зло в их антропологической(2) действительности, т. е. в фактической жизни человеческой личности, являются не двумя структурно однородными, как обычно считают, хотя и полярно противоположными, а двумя структурно совершенно различными свойствами. "Impossible de le resoudre, - сказал Бердяев об этой проблеме, - ni meme de le poser de maniere rationnelle, parce qu'alors il disparait"(3)*. И, отправляясь непосредственно от этой "невозможности",
Через несколько лет, уже в Иерусалиме, я разработал этот второй ответ в виде рассказа или, вернее, хроники, которую я по легендарному Гогу в земле Магога (Иез. 38:2), после войн которого, как сообщают некоторые эсхатологические тексты, должен прийти Мессия, назвал 'Тог и Магог"(4). Суть этого ответа заключена в следующих словах ученика к учителю: "Рабби, сказал он срывающимся голосом, - что там с этим Гогом? Ведь он может быть снаружи только потому, что он есть внутри?" При этом он показал на свою грудь: "Мрак, из которого он получен, следует искать лишь в нашем слабом или коварном сердце. Гога вскормила наша измена Богу". Для полного понимания этого места надо представить себе время, когда я писал этот рассказ. Мой ответ на слова Бердяева о "невозможности решения" мог последовать лишь через десятилетие. Он дан в этой книге. Работа над ней заняла так много времени, прежде всего, потому, что мне лишь постепенно открылось, что в основе библейских гипотез о добре и зле, с одной стороны, и авестийских и поставестийских - с другой, лежат две совершенно различные разновидности зла. Для того чтобы пояснить их антропологически-трансцендирующий смысл, я предпослал описанию интерпретацию обеих групп мифов. Речь здесь идет об истинах такого рода, которые, как было известно уже Платону, могут быть сообщены лишь в виде мифа. Антропологическое изображение открывает область, в которой они все вновь и вновь становятся ощутимыми. Все понятийное при этом - лишь вспомогательное средство, служащее достижению цели, мост между мифом и действительностью. Построить его необходимо. Человек знает о хаосе и сотворении в космогоническом мифе, и он непосредственно испытывает, что хаос и сотворение происходят и в нем, но он не видит их вместе, он слушает миф о Люцифере и не замечает его в собственной жизни. Ему необходим мост.
* ПЕРВАЯ ЧАСТЬ *
Древо познания
В основе библейского рассказа о так называемом грехопадении лежит, быть может, очень древний миф о зависти богов и их мести, содержание которого мы можем только предполагать. В записанной и сохранившейся истории говорится совсем иное. Бог, там действующий, обозначается все время (даже в разговоре змея с женщиной) с помощью чуждого библейскому стилю выражения, составленного из собственного имени Бога, в другом месте (Исх. 3:14 и ел.) истолкованного как "Он присутствует", и из имени нарицательного в форме множественного числа, смысл которого близок нашему слову "Божество". Этот Бог обладает творящей и судьбоносной властью, остальные небесные существа окружают его, у них нет ни имени, ни власти. Человека, последнее свое творение, он не заставляет повиноваться, он не принуждает его, а приказывает или, вернее, запрещает ему нечто, правда, под серьезной угрозой. Человек - и вместе с ним женщина, сотворенная, правда, после оглашения запрета, но, по-видимому, каким-то особым образом восприняв его, когда она была еще ребром в теле мужчины, - может следовать запрету или не повиноваться ему, это в его воле; оба они свободны, могут
1 *Беседы в Понтитьи (фр.).
– Примеч. пер.
2 Термин "антропологический" я употребляю в значении современной философской антропологии. Ср. мою работу "Das Problem des Menschen" ("Проблема человека").
3 *Ее не только невозможно решить, но невозможно даже рационально поставить, потому что тогда она исчезает (фр.).
– Примеч. пер.
4 Написан сначала на иврите, впоследствии и по-немецки. Первая публикация в 1941 г., в виде книги - в 1943 г. Публикация на немецком языке вышла в 1949 г. См. также: Buber M. Werke. Bd. 3.
выполнить волю их создателя или воспротивиться ей. То, что они преступают запрет, представлено нам не как выбор между до бром и злом, а как нечто иное, и на эту инакость нам следует обратить внимание.
Уже в разговоре со змеем все происходит достаточно странно. Он говорит не только двусмысленно, но и так, будто совсем не точно знает то, что он, очевидно, знает очень точно. "А сказал ли Бог: не ешьте ни от одного дерева в раю", - говорит змей и умолкает. Теперь в разговор вступает женщина, но она усиливает запрет Божий, добавляя к нему слова, которых Бог не говорил: "Не прикасайтесь к ним, иначе вы должны умереть". То, что змей оспаривает это, является, как оказывается потом, и правдой и неправдой: они не должны умереть, отведав плодов, но должны впасть в человеческую смертность, т. е. обрести знание того, что им придется умереть. Змей играет словами Бога так же, как играла с ними Ева. Затем начинается само событие. Женщина смотрит на дерево. Она видит, что оно не только вожделенно для взора, она видит также то, что не может быть увидено: что плоды его вкусны и дают знание. Это видение объясняют как метафорическое выражение способности замечать, однако как можно было это заметить, глядя на дерево? Здесь должно было иметься в виду созерцание, но странное, близкое к грезам созерцание. И погруженная в это созерцание женщина срывает плод, ест его и дает мужчине, мужчина же, о котором до сих пор не было ни слова, ни намека, также ест плод; вожделенно-мечтательной представляется она; как бы в состоянии вялой мечтательности берет и ест плод он. Все происходящее соткано из игры и грез: и ткет его ирония, таинственная ирония рассказчика. Очевидно, что оба они, мужчина и женщина, не ведают, что творят; более того, они вообще могут только действовать, а не знать. Здесь нет места для пафоса двух начал, для известного нам из древнеиранской религии пафоса выбора, совершаемого этими двумя для себя и для всех последующих людей.
И все-таки добро и зло можно найти уже здесь, но в странном, ироническом образе, который толкователи не поняли как таковой и поэтому вообще не поняли его смысла.
Дерево, запретные плоды которого ели первые люди, называется древом познания добра и зла, так называет его и Бог; змей обещает, что, отведав эти плоды, они станут как Бог, знающими добро и зло; Бог как будто подтверждает это, говоря: узнав добро и зло, Адам стал "как один из Нас". Такие повторения типичны для стиля Библии, наша пара антонимов "добро и зло" появляется во все новых контекстах: должно стать предельно ясно, что речь идет именно об этой паре понятий. Но нигде не указывается, что имеется в виду при их противопоставлении. Эта пара антонимов может выражать противоположность нравственных качеств, но также противоположности пользы и вреда, наслаждения и отвращения; сразу же после сказанного змеем женщина "увидела", что плоды дерева "хороши для пищи", и сразу же после запрета Бога следует его изречение - "нехорошо" быть человеку одному*. Столь же неопределенно прилагательное, которое переводится как "злое".
Нам
* В русском переводе слова "добро" и "хороший" используются для передачи одного слова и в немецком оригинале работы Бубера (gut), и в обсуждаемом библейском тексте Быт. 3 (twb).
"Знание добра и зла" означает не что иное, как знание противоположностей, которые в ранних письменных текстах человеческого рода обозначались этими двумя понятиями. Это еще примитивные, многое охватывающие понятия; они охватывают как счастье и беду, так и порядок и его нарушение, испытываемые человеком или создаваемые им самим. Так обстоит дело и в раннеавестийских текстах и в библейских книгах до пророков, к которым относится и разбираемый нами текст. В терминологии современного мышления то, что имеется здесь в виду, можно описать как достаточное сознание противоположности всего мирского бытия, а следуя библейской вере в сотворение мира - как достаточное сознание присутствующей в творении скрытой противоположности.
Однако полное понимание возможно только в том случае, если мы, невзирая на основную концепцию всей ветхозаветной теологии и антропологии, т. е. невзирая на изначальный факт подобия Богу и утверждаемый факт "близости" к нему (Пс. 73:28), будем для познания добра и зла помнить о различии и дистанции между Богом и человеком. Такое знание, которое исконно присуще Богу, и знание, которое магически добыто человеком, далеки друг от друга, как небо и земля, как края пропасти. Богу ведомы противоположности бытия, возникшие в акте его творения, он объемлет их, но они его не касаются, он бесконечно превосходит их, но вместе с тем знает их, он непосредственно оперирует ими (таково, по-видимому, исконное значение еврейского глагола "познавать": находиться в непосредственном контакте) как противоположными полюсами бытия мира. Ибо таковыми Он их сотворил. Мы можем считать, что это позднее библейское учение (Ис. 45:17) в элементарном виде уже было известно нашему повествователю. Так, Бог, стоящий над всякой противопоставленностью, оперирует с положенными им противоположностями добра и зла; и частицу этого своего исконного знания их он, что следует из слов "как один из Нас" (Быт. 3:22), как будто бы передал "сынам Божиим" (6:2) вследствие их участия в деле творения (1:26). Совершенно иное по своей сущности "познание" обрел человек, вкусив чудесные плоды. Превосходяще-доверительное оперирование противоположностями не дано тому, кто, несмотря на его подобие Богу, участвует только в сотворенном, а не в творении, кто способен лишь к зачатию и рождению, а не к сотворению. Добро и зло, утвердительное и отрицательное состояние существования входят в его живое знание; однако они никогда не могут быть восприняты им одновременно. Он познает противопоставленность, только находясь в ней, а это означает de facto(5)* (поскольку в соответствии с опытом и чувствами в состоянии "нет" человеку может представляться состояние "да", но не наоборот), что он познает ее, непосредственно исходя из "зла", когда он в нем пребывает; точнее, он познает ее, познавая состояние, в котором он пребывает, ослушавшись Бога, как зло, а именно поэтому утраченное им состояние, более ему недоступное, - как добро. Однако оказывается, что процесс в душе человека становится процессом в мире: посредством познания противопоставленности всегда латентно присутствующая в творении противопоставленность прорывается в актуальную действительность: она становится существующей.
Таким же образом первые люди "познают", как только они вкусили плод, что они наги. "И открылись глаза у них обоих": они видят себя такими, какие они есть, но только теперь, когда они себя такими видят, они видят себя не без одежды, а "нагими". Это познание, единственный результат магического вкушения плода, о котором нам сообщают, нельзя достаточно объяснить, исходя из отношений полов, хотя вне этого оно и немыслимо. Конечно, раньше они не стыдились друг друга, а теперь стыдятся не только друг друга, но оба стыдятся Бога (3:10), ибо, подавленные познанием противопоставленности, они ощущают естественное для их состояния отсутствие одежды как нечто злое или дурное или скорее как то и другое одновременно и именно тем самым превращают его в таковое; в противоположность же этому они ищут, желают и создают одежду как хорошее. Люди стыдятся быть такими, каковы они есть, потому, что "познают" свое бытие в его противопоставленности некоему предполагаемому долженствующему бытию; однако теперь оно стало действительно чем-то вызывающим стыд. Очевидно, что быть одетым или неодетым, даже если речь идет о мужчине и женщине, само по себе не имеет ничего общего с добром и злом. Соотнесенность этих состояний с добром и злом создается только человеческим "познанием" противопоставленности. В этом жалком воздействии великой магии "стать подобным Богу" проглядывает ирония рассказчика, как ирония, возникшая из большого страдания за человека.