Очерк теории познания Гетевского мировоззрения, составленный принимая во внимание Шиллера
Шрифт:
С нашей точки зрения, это мнение есть не что иное, как непонимающее само себя мышление. Граница познания только тогда была бы возможна, если бы внешний опыт сам по себе навязывал нам расследование своей сущности, если бы он сам определял вопросы, которые следует ставить по поводу его. Это, однако, не так. В мышлении возникает потребность противопоставлять воспринимаемому им опыту сущность последнего. Мышление может иметь только одно определенное стремление: видеть присущую ему самому закономерность также и во всем прочем мире, а отнюдь не нечто такое, о чем оно само не имеет ни малейшего сведения.
Здесь необходимо исправить еще другое заблуждение. Оно заключается в том, будто мышление недостаточно для построения мира и будто к мысленному содержанию должно превзойти еще что-то (сила, воля и т. п.) для того, чтобы мир стал возможным.
При более точном размышлении, однако, тотчас обнаруживается, что все подобные факторы суть не что иное, как отвлечения из воспринимаемого мира, сами нуждающиеся в объяснении посредством мышления. Всякая другая составная часть мировой сущности, кроме мышления, тотчас потребовала бы иного
14. Основа вещей и познание
Кант сделал большой шаг вперед в философии тем, что указал опору в самом себе. Человек должен искать оснований достоверности своих утверждений в том, что дано ему в его собственном духовном достоянии, а не в извне навязанных ему истинах. Научное убеждение только через самого себя -- таков девиз Кантовской философии. Главным образом поэтому он назвал ее критической в противоположность догматической, которая получает уже готовые утверждения и лишь впоследствии подыскивает к ним доказательства. Мы имеем здесь противоположность двух научных направлений, но она не продумана Кантом с той остротой, с какой это возможно.
Попытаемся точно разобрать, каким образом возникает научное утверждение. Оно соединяет две вещи: или -- понятие с восприятием, или же -два понятия. К последнему роду принадлежит, например, утверждение: Нет действия без причины. Действительные основания, почему оба понятия связываются воедино, могут лежать по ту сторону того, что содержится в них самих и что поэтому единственно только и дано мне. Но тогда я все-таки могу еще иметь какие-нибудь формальные основания (отсутствие противоречия, известные аксиомы), которые меня приводят к определенному сочетанию мыслей. Однако на самую вещь они не имеют никакого влияния. Утверждение в таком случае опирается на нечто такое, чего я фактически никогда не смогу достигнуть. Поэтому для меня невозможно действительное разумение вещи; я знаю о ней только как вне ее стоящий. Здесь выраженное в утверждении находится в неизвестном, мне мире, и лишь само утверждение находится в моем. Таков характер догматов. Они бывают двоякого рода: догмат откровения и догмат опыта. Первый передает человеку каким-либо образом истины относительно вещей, лежащих вне его поля зрения. Человек не имеет никакого прозрения в тот мир, откуда исходят эти утверждения. Он должен верить в их истину, он не в силах добраться до оснований. Совершенно подобным же образом обстоит дело и с догматом опыта. Если кто-нибудь держится мнения, что необходимо довольствоваться одним лишь чистым опытом и возможно только наблюдение одних его изменений без всякого проникновения к обусловливающим их силам, то он также выдвигает о мире утверждения, к основаниям которых он не имеет никакого доступа. И здесь истина также бывает добытой не через уразумение внутренней деятельности вещи, но навязанной извне через что-то внешнее для самой вещи. Если прежняя наука находилась под властью догмата откровения, то современная страдает от догмата опыта.
Мы показали с нашей точки зрения, что всякое принятие какого-либо основания бытия вне идеи есть нечто нереальное. Всеобщая основа бытия излилась в мир, она в нем как бы растворилась. В мышлении она является нам в своей самой совершенной форме, как она есть сама по себе и для себя. Когда поэтому мышление что-либо связует, или выносит какое-либо суждение, то здесь соединяется само излившееся в него содержание мировой основы. В мышлении нам не даются утверждения о какой-то потусторонней основе мира, но она сама субстанциально влилась в него. Мы имеем непосредственное понимание действительных, а не только формальных оснований, почему произносится то или иное суждение. Суждение решает не о чем-то чуждом, а о своем собственном содержании. Нашим воззрением поэтому обосновывается истинное знание. Наша теория познания действительно критическая. Согласно нашему воззрению, не только относительно откровения не может быть допущено ничего такого, для чего внутри мышления нет объективных оснований, но и опыт должен быть познан внутри мышления не только в смысле явления, но и как нечто действенное. Посредством нашего мышления мы поднимаемся от созерцания действительности как производного к созерцанию ее как производящего.
Так, сущность вещи обнаруживается лишь тогда, когда она приводится в соотношение к человеку. Ибо только в последнем выявляется для каждой вещи ее сущность. Этим обосновывается как миропонимание релятивизм, т. е. такое направление мышления, которое признает, что мы все вещи видим в свете, сообщаемом им самим человеком. Это воззрение носит также название антропоморфизма. Оно имеет много сторонников. Большинство из них, однако, полагают, что благодаря этой особенности нашего познания мы удаляемся от объективности, как она есть сама по себе. Они думают, что мы воспринимаем все вещи через очки нашей субъективности. Наше воззрение показывает нам как раз противное. Мы должны смотреть на вещи через эти очки, если хотим постигнуть их сущность. Мир не только знаком нам таким, как он нам является, но он является таким -- правда, только для мыслящего рассмотрения -- каков он есть. Образ действительности, который человек набрасывает в науке, есть ее последний, истинный образ.
Теперь нам необходимо еще распространить этот способ
Д. Познание природы 15. Неорганическая природа
Простейшим родом природной деятельности является для нас такой процесс, который происходит в результате взаимодействия внешне противостоящих друг другу факторов. Мы имеем тогда дело с таким событием или таким отношением между двумя объектами, которое не обусловлено никаким изживающимся в формах внешнего явления существом или проявляющей во внешней деятельности свои внутренние способности и характер индивидуальностью. Оно вызвано единственно тем, что какая-нибудь вещь оказывает влияние на другую, переносит свои собственные состояния на другие предметы. Состояния одной вещи являются последствием состояний другой. Система деятельностей, совершающихся таким образом, что один факт всегда является последствием другого, однородного с ним, называется неорганическою природою.
Здесь течение известного процесса или характерность какого-нибудь отношения зависит от внешних условий; факты несут на себе признаки, являющиеся результатом этих условий. Если меняется образ взаимной встречи этих внешних факторов, то, конечно, меняется также и последствие их сопребывания; меняется вызванный ими феномен.
Каков же образ этого сопребывания в неорганической природе, как он непосредственно вступает в поле нашего наблюдения? Он обнаруживает всецело тот характер, который мы обозначили выше как непосредственный опыт. Мы имеем здесь лишь частный случай упомя нутого "опыта вообще". Дело сводится к соединениям чувственных фактов. Но как раз эти-то соединения и являются нам в опыте неясными, непрозрачными. Перед нами один факт а, но одновременно с ним и многочисленные другие. Когда мы окидываем взором предстоящее нам многообразие, нам совершенно неясно, какой из других фактов находится в более близком отношении к упомянутому факту а и какой в более отдаленном. Среди них могут быть такие, без которых событие вообще не могло бы наступить; и такие, которые только видоизменяют его, без которых оно, следовательно, вполне могло бы наступить, но тогда оно при других побочных условиях имело бы другую форму.
Это указывает нам одновременно путь, по которому в этой области должно пойти познание. Если для нас недостаточно сочетания фактов в непосредственном опыте, тогда мы должны перейти к другому сочетанию, удовлетворяющему нашей потребности в объяснении. Мы должны создать такие условия, чтобы процесс явился нам с прозрачной ясностью как необходимое последствие этих условий.
Мы помним почему, собственно, самая сущность мышления уже содержится в непосредственном опыте. Потому что мы находимся внутри, а не вне того процесса, который из отдельных мысленных элементов создает сочетания мыслей. Благодаря этому нам дан не только законченный процесс, результат действия, но дано и действующее. И задача наша состоит в том, чтобы в каком-нибудь предстающем нам внешнем процессе прежде всего увидеть движущие силы, выносящие его из средоточия мирового целого на периферию. Непрозрачность и неясность какого-нибудь явления или отношения чувственного мира может быть преодолена только совершенно точным уразумением того, что они суть результат определенной констелляции фактов. Нам должно быть ясно: процесс, который мы теперь видим, происходит благодаря взаимодействию таких-то определенных элементов чувственного мира. Тогда образ этого взаимодействия должен быть совершенно проницаем для нашего рассудка. Отношение, в которое приводятся факты, должно быть идейным, соответствующим нашему духу. При этом вещи в тех условиях, в которые они приведены рассудком, будут, конечно, относиться между собой сообразно своей природе. Мы тотчас увидим, что мы этим выигрываем. Когда я наугад бросаю взор свой на чувственный мир, я вижу процессы, происшедшие от взаимодействия стольких факторов, что мне невозможно непосредственно решить, что, собственно, стоит как действующее позади этих действий. Я вижу процесс и одновременно факты а, b, с и d. Каким образом могу я тотчас узнать, какие из этих фактов больше участвуют в этом процессе и какие меньше? Дело становится ясным лишь после того, как я исследовал, какой из четырех фактов безусловно необходим для того, чтобы процесс вообще наступил. Я нахожу, например, что а и с безусловно необходимы. Затем я нахожу, что без d процесс хотя и произойдет, но с значительным изменением, между тем как b не имеет существенного значения и может быть заменен чем-нибудь другим. В нашем чертеже I обозначает символически группировку элементов для простого чувственного восприятия, а II -- группировку их для духа. Таким образом, дух группирует факты неорганической природы так, что он в каком-нибудь событии или положении вещей видит последствие соотношений между фактами. Так дух вносит необходимость в случайность. Поясним это на нескольких примерах. Если передо мною треугольник abc, то я, на первый взгляд, не увижу, что сумма трех его углов равняется всегда двум прямым. Но это станет сейчас же ясным, как только я сгруппирую факты следующим образом. Из рядом стоящих фигур тотчас же явствует, что углы а' а; и b' b. (АВ и CD, a также А'В' и C'D' параллельны.)
Если передо мною треугольник и я через вершину его С проведу параллель к основанию АВ, то я найду, применяя вышесказанное, что углы а а; b' b. Так как с равен самому себе, то необходимо все три угла треугольника вместе равны двум прямым. В этом случае я сложное сочетание фактов объяснил тем, что привел его к таким простым фактам, где из положения, данного духу, соответствующее отношение с необходимостью следует из природы данных вещей.
Другой пример: я бросаю камень в горизонтальном направлении. Он описывает путь, изображенный линией ll'. Рассмотрев действующие здесь силы, я найду: 1) силу толчка, произведенного мной; 2) силу, с которой Земля притягивает камень; 3) силу сопротивления воздуха.