Очерки Христианской Апологетики
Шрифт:
С другой стороны, в самом естественном отборе, даже и при том преувеличении его роли, которое мы находим в дарвинизме, несомненно обнаруживаются элементы конечной целесообразности. Если и естественный отбор влечет за собой развитие и совершенствование видов, согласование с окружающей средой и порядком жизни природы, если это прогрессивный фактор, то это уже не простая бессмысленная случайность. Когда Дарвин говорит о случайном характере приспособления, случайном возникновении полезных изменений, то, по существу, этим выражением «случайный» Дарвин обозначил лишь неизвестность ближайших причин этих изменений, а не отсутствие каких-либо внутренних оснований. «Хотя каждое изменение, — говорит он, — определяется известной причиной, хотя оно подчинено строгим законам, однако же нам так редко удается проследить эту причинную связь, что мы готовы назвать их даже случайными». Выше указывалось, что ссылки на «случайное» происхождение целесообразности и на диалектику «случайного» и «необходимого» ничего по существу не говорят и не объясняют. Если известный круг
Наиболее существенный пункт в теории Дарвина, обычно противопоставляемый христианскому мировоззрению и сделавшийся одним из самых избитых антирелигиозных аргументов, — это учение о происхождении человека от обезьяноподобного предка.
В этом учении надо различать биологическую гипотезу (вопрос о правильности или неправильности ее мы в данный момент оставляем в стороне) и материалистическое истолкование ее, попытку использования ее для антирелигиозных аргументов. Если из предположения Дарвина, что физическая организация человека развилась из предшествующих ее форм, приближающихся к строению человекоподобной обезьяны, делают вывод, что и по самому существу человек не имеет в себе других начал, кроме животных, что биологическая сторона исчерпывает все существо его, что в нем не следует искать какого-либо «образа и подобия Божия», какой-либо искры духа, поднимающей его над животным началом жизни, то, конечно, при таких выводах это учение имеет антирелигиозное значение.
Однако вытекают ли в действительности и строго логически такие выводы из тех положений, на которых основывается теория Дарвина (если бы даже она целиком была обоснована с биологической точки зрения)? Вопрос о происхождении чего-либо не разрешает вопроса о его существе: вопрос «как?» не может ни в какой степени заменить вопроса «что такое?» последний представляет предмет по существу. Эта элементарная логическая истина может считаться твердо установленной современной теорией познания. Каков бы ни был самый процесс возникновения человеческого организма: явился ли он сразу или прошел в своем развитии через ряд животных форм — это ничего не говорит о существе человека, уже возникшего. Как бы не объяснять происхождение человеческого организма, нельзя устранить этим той грани, всего того различия по существу, которое отделяет человека от животного мира. Нельзя никак выкинуть и оставить без внимания тот несомненный исторический факт, что с возникновением человека возникает целый особый мир, особый «план» бытия; что этот мир человеческих отношений по сравнению с «царствами природы»: минеральным, растительным и животным — составляет как бы новую ступень бытия, как бы особое «царство».
Только с человеком возникает область опознающей себя жизни, сознательного устроения жизни, область культуры, возникает возможность истории в собственном смысле слова. Как бы постепенно и последовательно ни происходил процесс создания человека, несомненно, что на какой-то ступени он становится человеком и начинает собой новый период, что на какой-то ступени с появлением сознательной деятельности человека создаются новые возможности бытия. Этот факт не могут отрицать и представители таких философских течений, которые далеки от всяких религиозных представлений и даже враждебны им. «Все планомерные действия всех животных, — пишет Энгельс, — не сумели наложить на природу печать их воли. Это смог сделать только человек. Коротко говоря, животное пользуется только внешней природой и производит в ней изменения только в силу своего присутствия, человек же своими изменениями заставляет ее служить своим целям». [17] «Там же, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не относится ни к чему, для животного его отношение к другим не существует как отношение. Таким образом, сознание есть изначальный, исторический продукт и остается им, пока вообще существуют люди». «Паук, — пишет Маркс в 1-м томе «Капитала», — совершает операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже перед началом этого процесса имелся идеально, т. е. в представлении работника. Он не только изменяет форму того, что дано природой, он осуществляет в то же время и свою сознательную цель, которая, как закон, определяет способ и характер его действия и которой он должен подчинять свою волю». Свести это различие к механическим следствиям случайных анатомических изменений или механических трудовых процессов (к чему склоняется Энгельс в статье «Роль труда в процессе очеловечения обезьяны» в противоречии со своим собственным учением «о диалектике природы») не представляется возможным без допущения логической несообразности — как ясно показывают сами Маркс и Энгельс, говоря, что труд, не связанный с сознательно поставленными и осмысленными целями, остается трудом животного и сам по себе не выходит из животного состояния. Чтобы выйти из этого состояния, возвыситься над ним, необходимо сознательное отношение к миру и жизни.
Если же выводить возникновение самого этого сознания из механического труда, получается порочный логический круг (человеческий труд выводится из сознания, а сознание выводится из труда). Анатомические изменения, упражнение органов, пользование орудиями могут создать благоприятные условия для сознательной деятельности, но не могут устранить необходимости внутреннего момента, внутреннего сознательного процесса, из них нельзя
Человек не просто «животное, делающее орудие», как утверждает популярное ныне определение, а прежде всего сознательное существо, без чего невозможно было бы создание и целесообразное применение самих орудий, без чего труд не был бы человеческим трудом, как — с другой стороны, — и роль сознания не ограничивается задачей «делания орудий». Этого очевидного вывода разума не могут поколебать никакие теории о том или ином способе развития животных видов. Биологические теории могут говорить лишь совершенно о другом, именно — о развитии биологических условий для проявления того, что составляет существо человечности, о возникновении того строения физического организма, при котором проявляется действие человеческого духа. Самой проблемы духа они не затрагивают и не могут затронуть, а именно с этим связана проблема существа человека. До появления духа не было и человека, как бы ни было похоже внешнее строение тела животного существа на человеческое. Христианское мировоззрение ни одной минуты не отрицало причастности человека и к животному миру, и даже к минеральному по физической стороне его природы. Связь человека с животным и мертвой природой совершенно отчетливо подчеркивается и в библейском повествовании о творении человека из «земли» и в церковных песнопениях («земля еси и в землю отыдеши»); но природой, биологической стороной не исчерпывается человек. То, что делает его человеком в собственном смысле слова, выходит за пределы биологической постановки вопроса. Для христианского мировоззрения это будет «образ и подобие Божие», дух, способный к совершенствованию в истине, добре и красоте. И каково бы ни было происхождение организма с биологической стороны, возникновение цельного человека связано лишь с началом творческой сознательной жизни, с тем «дыханием жизни», о котором говорит библейское повествование.
Христианская идея «образа и подобия Божия» в человеке тем самым нисколько не затрагивается и не устраняется.
Против христианского мировоззрения выдвигается часто обвинение в «антропоцентризме», в исключительном отделении человека от природы, отделении его от жизни остального мира, невнимании и небрежности к миру природы, разрыве его цельности. Этому противопоставляется «последовательно материалистическое мировоззрение», якобы подчеркивающее связь человека с природой, единство с нею. Обвинение обращается, как говорят, «с больной головы на здоровую». Именно атеистическое мировоззрение последнего времени механизирует и обездушивает природу, лишает ее духа живого. Именно практический атеизм с его односторонним культом механизма и техницизма, сведением культурного прогресса к «техническому прогрессу» забывает о живой жизни природы, чуждается ее по существу. Для данного мировоззрения в идеале мыслится лишь одно отношение к природе — эксплуатация ее. Все в природе, мертвой или живой, в этом идеале рассматривается исключительно как средство для «животного, делающего орудие». Космический момент, чувство связи со вселенским единством совершенно игнорируется, например, в той характеристике «нового человека в высших формах общественного развития», которое делается у Маркса, Энгельса и в марксистской литературе (см. об этом: Новгородцев П. И. «Об общественном идеале», гл. 2; Луначарский А. В. «Атеисты». — В кн.: «Очерки философии марксизма». 1908). Больший «антропоцентризм», чем в современном атеистическом мировоззрении (уживающийся в то же время со снижением представлений о человеке до «животного, делающего орудие»), трудно представить.
Христианское мировоззрение, признавая в человеке «образ и подобие Божие», в то же время не только не разрывает его связи со «всей тварью», но, наоборот, возлагает на него обязанность по отношению к ней. Природа для христианства не есть что-то мертвое и безразличное, не есть простой механизм. В ней проявляется мировая жизнь, связанная не только внешне, как среда, но внутренне и органически с жизнью человека. В человеке, как высшей ступени природы проявляется творческое сознание твари, через него и природа приобщается сознанию жизни. Отсюда и связанность судеб природы (на различных ее ступенях) и человека. В том грядущем «преображении» твари, «новом небе и новой земле», которое является конечною целью христианства, находит себе место не только человек, но и «всякая тварь». Ибо
тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... И сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне
(Рим. 8:19-22). Эта соборность (собранность воедино) всей твари (вместе с человеком) как идеал выражается ярко в учении о св. Софии — Премудрости Божией, в которой вся тварь приобщается единству; она проходит красной нитью в церковных песнопениях, древнецерковной иконописи и святоотеческой литературе. Отношение человека к природе, по христианскому мировоззрению, выражается не в простой ее эксплуатации, а в культивировании ее, обязанности «трудиться и обрабатывать землю», содействовать ее возвышению и преображению.
В святоотеческой литературе высоко ставится чувство единства, связанности твари и обязанности человека к природе. «Что такое сердце милующее?» — спрашивает преп. Исаак Сирин и отвечает: «Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеке, о птицах, о животных и всякой твари. При воспоминании о них очи человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу» («Творения», ел. 48).