Оккультизм, колдовство и моды в культуре

Элиаде Мирча

Далее, огромное количество драматических лейтмотивов как в мифах, так и в фольклоре связано с путешествиями в мифические страны, находящиеся за океаном или на краю света. Очевидно, что эти мифические страны символизируют царство мертвых. Невозможно проследить происхождение или «историю» таких погребальных географий, но, прямо или косвенно, все они связаны с различными представлениями о мире ином, самыми распространенными из которых являются подземный и небесный миры и земля за океаном. [56]

56

См. ibid., pp. 213 ff., 311 ff., 368 ff., См. также Stein R. A. Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet. Paris, 1959, pp. 317 ff., 370 ff.

Я еще вернусь к таким мифическим географиям, но сейчас позвольте мне привести еще несколько примеров того, что можно было бы назвать «творческим» пониманием смерти и самого акта умирания. Действительно, будучи раз интерпретирована как переход к иной, высшей форме существования, смерть стала парадигматической моделью для всех значительных перемен в жизни человека. Платоновское

уподобление философии подготовке к смерти стало, со временем, освященной веками метафорой. Но не так обстояло дело с мистическим опытом, начиная с экстазов шаманов и кончая экстатическими состояниями великих мистиков мировых религий. Как индуистский, так и христианский святой «умирает» для мирской жизни: он «умер для мира»; то же самое справедливо и в случае еврейских и мусульманских мистиков.

Все эти творческие уподобления — символы и метафоры, ставшие очевидными, когда акт смерти сделался парадигматической моделью для всякого значительного перехода, — подчеркивают духовную функцию смерти: тот факт, что смерть превращает человека в некоторый вид духа, будь то душа, призрэк, бесплотное тело и т. п. Но с другой стороны, такие духовные трансформации выражаются посредством образов и символов, связанных с рождением, возрождением или воскресением, то есть переходом к новой, и подчас высшей жизни. Этот парадокс можно заметить уже в самых ранних интерпретациях акта смерти как начала новой формы жизни.

Фактически, во многих моделях ритуалов, связанных со смертью, наблюдается любопытная амбивалентность, или даже скрытое противоречие. Хотя одухотворяющий аспект смерти, возможно, и превозносится с воодушевлением, но тем не менее любовь к телу и к жизни в теле оказывается сильнее. Хотя и верно, как сказал Ллойд Уорнер, что австралиец в момент смерти становится «абсолютно духовным и святым», однако нельзя сказать, что это превращение приветствуется с особой радостью. Скорее наоборот, повсюду в австралийских племенах смерть человека воспринимается, в некотором смысле, как катастрофа. Стенания женщин, раздирание голов до крови и другие проявления скорби и отчаяния доходят до настоящего безумия. «Общая скорбь и гнев сдерживаются только подчеркнутой уверенностью в том, что умерший будет отомщен». [57]

57

По этой тематике имеется обширная литература. Работы Фрэзера (The Belief in Immortality, vol. 1–3) и Петтерссона (Jabmek and Jabmeaimo) ценны благодаря собранным в них материалам (см. библиографию в книге Pettersson, pp. 233–241). Краткое изложение см. в книге Bar F. Les Routes de l'autre monde. Paris, 1946.

4. Парадоксальное многообразие мест пребывания души после смерти

Большей частью эти противоречивые идеи и поступки являются следствием проблемы локализации души. Широко распространено представление, что души умерших обитают в местах, где они жили при жизни, хотя предполагается, что они в то же время находятся в своих могилах, а также и в царстве мертвых. Такому парадоксальному одновременному пребыванию души в нескольких местах даются разные объяснения, в соответствии с различием религиозных систем. Либо утверждается, что какая-то часть души остается вблизи могилы, в то время как «основная» душа переходит в царство мертвых, либо считается, что душа на некоторое время задерживается вблизи живых, перед тем как окончательно присоединиться к душам в царстве мертвых. Несмотря на эти и другие подобные объяснения, в большей части религий молчаливо предполагается, что умершие одновременно находятся и в могилах, и в неком духовном мире. Такая концепция, преобладающая в Средиземноморье, была в свое время принята христианской Церковью. Разумеется, здесь мы имеем дело с народной, дохристианской традицией, впоследствии признанной Церковью. Но той же самой концепции придерживались даже самые строгие теологи, такие, как святой Амвросий Медиоланский. Когда его брат Сатир умер в 379 году, Амвросий похоронил его рядом с телом мученика. И этот великий теолог написал на могиле следующее изречение: «Амвросий похоронил своего брата Манлия Сатира слева от мученика; в награду за его добрую жизнь пусть святая кровь мученика просочится к его телу и оросит его». [58] Таким образом, несмотря на то что Сатир должен был бы пребывать в это время на небе, кровь мученика все еще могла воздействовать на Сатира, погребенного в могиле. Эта вера в пребывание умершего в двух местах одновременно не имеет ничего общего с христианской доктриной о воскресении во плоти; ибо, как справедливо заметил Оскар Кульман, «воскресение во плоти является новым актом творения, которое охватывает все…» и «оно связано с всеобщим божественным процессом, предполагающим спасение». [59]

58

Eliade M. Australian Religions. Ithaca, N.Y, 1973, p. 167.

59

Buecheler, йd., Carmina latina epigraphica, no. 1421 // JacobsenJ. P. Les Mвnes. 3 vols. Paris, 1924, pp. 1-72.

Почти всеобщее убеждение, что умершие находятся как на земле, так и в духовном мире, является весьма существенным. В нем проявляется тайная надежда на то, что, несмотря на все доводы, свидетельствующие о противоположном, мертвые, некоторым образом, могут быть причастными к миру живых. Как мы видели, наступление смерти делает возможным существование в форме духа, но и наоборот, процесс освобождения от тела реализуется и выражается посредством символов и метафор жизни. Это напоминает взаимную интерпретацию, посредством которой наиболее значительные акты жизни выражаются в терминах смерти, и наоборот; например, брак как смерть, смерть как рождение и так далее. В конечном счете этот парадоксальный процесс указывает на ностальгию и, возможно, на тайную надежду достичь такого уровня смысла, где жизнь и смерть, тело и дух, проявляли бы себя как аспекты и диалектические стадии единой истинной реальности. Косвенным

образом это предполагает обесценивание чисто духовного существования. Действительно, можно сказать, что, за исключеним орфизма, платонизма и гностицизма, в ближневосточной и европейской антропологии идеальный человек понимается не как чисто духовное существо, но как дух, воплощенный в теле. Подобные же концепции можно обнаружить и в некоторых архаических мифологиях. Более того, в некоторых процессах в древних или примитивных религиях можно отметить эсхатологические чаяния воскресения во плоти, чаяния, разделяемые зороастризмом, иудаизмом, христианством и исламом. [60]

60

Cullmann O. Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? // Stendahl K., ed. Immortality and Resurrection. New York, 1965, p. 29.

Парадокс взаимной интерпретации символов и метафор жизни посредством символов и метафор смерти привлекает внимание многих психологов, лингвистов и философов, но до сих пор (по крайней мере, насколько мне известно) ни один историк религий не внес значительного вклада в эту дискуссию. Возможно, однако, именно историк религий смог бы разгадать смысл и понятия, ускользающие от других ученых. [61] Парадокс взаимной интерпретации свидетельствует о том, что независимо от того, что мы думаем о жизни и смерти, мы постоянно переживаем различные формы и степени умирания. И это не просто подтверждение биологического трюизма о постоянном присутствии смерти в жизни. Весьма существенно, что, сознательно или подсознательно, мы постоянно исследуем воображаемые миры смерти и неустанно изобретаем новые. Это также означает, что мы предчувствуем опыт смерти даже в минуты увлечения самыми творческими проявлениями жизни.

61

Примеры см. в книге Eliade M. Mephistopheles et l'Androgyne. 1962, pp. 171 ff (=Mephistopheles and the Androgyne [New York, 1965], pp. 137 ff.).

5. Мифические погребальные географии

Для иллюстрации вышесказанного вернемся к мифическим погребальным географиям, о которых мы только что говорили. Морфология таких мифических миров чрезвычайно богата и сложна. Ни один ученый не может претендовать на знание всех этих небес, преисподних, подземных миров и антимиров мертвых. Не может он также и утверждать, что знает все пути в эти страны чудес, хотя, возможно, он и уверен в том, что там будет река и мост; море и лодка; дерево, пещера или пропасть; а также собака и демонический или ангельский проводник душ в загробный мир, или привратник, — если говорить только о самых распространенных характерных чертах на пути в страну, откуда нет возврата. [62]

62

Я рассматриваю эти мифические географии в своей готовящейся к печати книге «Mythologies de la mort».

Однако нас интересует не бесконечное разнообразие этих фантастических стран, но, как уже было сказано, тот факт, что они все еще питают и возбуждают наше воображение. Более того, в наших снах и фантазиях, в творчестве детей, поэтов, писателей, художников и режиссеров постоянно открываются новые страны, откуда нет возврата, а также новые пути туда. Неважно, что действительное значение таких стран и ландшафтов, персонажей, фигур и поступков не всегда бывает ясно для тех, кто их воображает или рассматривает. Европейские и американские дети до сих пор играют в «классы», не ведая о том, что это инициационная игра, цель которой — пройти через лабиринт и суметь из него вернуться; ибо, играя в «классы», они символически спускаются в царство мертвых и возвращаются на землю. [63]

63

См. Vries J. de. Untcrsuchung uber das Hupfspiel: Kinderspiel-Kulltanz // Folklore Fellows Communication. Helsinki, 1957, no. 173, pp.83 ff. См. также Hummel 5., Brewster P. G. Games of the Tibetans// Folklore Fellows Communication. Helsinki, 1963 no. 187, pp. 18–19, 32–33.

Таким образом, тот факт, что мифологии смерти и погребальные географии стали частью повседневной жизни современного человека, является весьма важным и показательным: достаточно упомянуть французскую пословицу «Partir, с 'est mourir un реи» (отъезд подобен смерти). Не только в таких действиях, как уход, отъезд из города или страны и т. п., проявляется ожидание смерти и символическое переживание ее. Ни разговорный язык, нередко и достаточно живописно поминающий ад, рай и чистилище, ни множество соответствующих пословиц и поговорок не могут в полной мере оценить ту созидательную роль воображаемых миров, которую они играют в жизни современного человека. С начала 20-х годов литературные критики достигли значительных успехов в разгадке мифологий и географий смерти в романах, драматических произведениях и поэзии. Историки религий могут продвинуться еще дальше и показать, что многие поступки и действия в повседневной жизни символически связаны с формами и стадиями процесса умирания. Всякое погружение во тьму, всякая вспышка света символизируют столкновение со смертью. То же самое можно сказать относительно любых ощущений, связанных с восхождением на горы, полетом, плаванием под водой или долгим путешествием, открытием неведомых стран, или даже встречами с незнакомыми людьми, которые производят на нас сильное впечатление. Каждое такое переживание является напоминанием и реактуализацией какой-то местности, лица или события из некоторого воображаемого мира, известного нам из мифологий, фольклора или из наших собственных снов и фантазий. Нет нужды добавлять, что мы редко осознаем символическое значение подобных переживаний. Важно то, что, даже будучи подсознательными, эти символические значения играют решающую роль в нашей жизни. Это подтверждается тем, что мы просто не можем расстаться с этими воображаемыми мирами — работаем мы или размышляем, отдыхаем или развлекаемся, спим и видим сны или тщетно пытаемся уснуть.