Оптимистическая трагедия одиночества
Шрифт:
Переход к субъективности связан со сменой парадигмы в результате «онтологического поворота». В рамках неклассической парадигмы субъект отождествляется с человеческим «Я». Понятие «субъектность» сменяется понятием «субъективность»: «Аз есмь абсолютный субъект когитаций». В рамках известного «поворота» единственной фундаментальной онтологической проблемой становится проблема субъективности, так как теперь онтология занимается не столько сущим, сколько способностью Dasein деятельностно соотноситься с сущим, в основании которой a priori лежит понимание бытия сущего.
Современная проблема субъективности – это проблема преодоления монадологической схемы субъективности. Разрушить монадологическую идею возможно через разрыв имманентности. «Разрыв представляет собой трансцендентное в имманентном» [84] . Что фактически означает поиск метафизического уровня субъективности человека.
Только в том случае, когда онтология не превращается в учение о тотально замкнутом бытии сущего, можно ставить вопрос: «в чем смысл бытия-Dasein?». Человек
84
Рено А. Эра индивида. К истории субъективности – СПб.: «Владимир Даль», 2002, 473 с., С. 76.
Метафизика как акт вопрошания обретает живое значение для самопонимания человека в экзистенциально-антропологическом смысле. «…Она (метафизика – О.П) раскрывает духовную сущность человека в ее трансцендентном своеобразии, которое, превышая непосредственное, реализует себя в открытом горизонте бытия, поэтому сущностно направлено на абсолютное бытие. Акт мышления (вопрошание и знание) есть духовная действительность бытия, которая сознает саму себя. Полагание акта обусловлено потенцией (intelectus) как способностью к этому. Своеобразие духовного акта дано «a priori» [85] . Тем самым человеку «a priori» пред-даны основные структуры знания о бытии, входящие во всякий акт предметного вопрошания и знания. Таким образом, данный акт мышления метафизичен.
85
Корет Э. Основы метафизики. – Киев: «Тандем», 1998. – 246 с., С. 42.
Метафизическое основание знания о бытии дано как условие всего человеческого познания (воления и действия). Речь идет о возможности транцендентального опыта, т. е. внутреннего опыта личностного исполнения акта (вопрошания и мышления, знания и воления), который может рефлектироваться и постигаться. Подобное видение проблемы присутствует в истории философской мысли. Для Платона познание бытия – это единение «Я» с подлинным бытием.
Греки не исключали человеческую субъективность из познания. Познание субъективно в том смысле, что оно принадлежит «Я», душе человека. По Канту, рефлексия не имеет дело с предметами, но есть такое состояние души, которое побуждает человека к тому, чтобы открыть субъективные условия. Для Гегеля субъект (дух, духовное) есть истинное и действительное бытие, способное к саморазвитию и самостановлению иным. Таким образом, метафизика – мир умопостигаемый (созерцаемый), то, что называется «не-бытием». Метод метафизики – трансцендентально-рефлексивное метафизическое мышление. Сущее или бытие обнаруживается благодаря метафизическому мышлению. Это означает, что метафизика фундирует бытие человека и онтологию в целом.
Переход к «человекоразмерной» метафизике обращает наше внимание на восточную традицию. Согласно буддизму любое знание субъективно, т. е. основано на индивидуальном переживании, наблюдении и ассоциативном мышлении. Наивысшее состояние знания («Бодхи» или Просветление) достигается с помощью панниндрийя, руководящего принципа разума, и основывается на медитации (бхавана), интуитивном состоянии сознания (джхана), что означает «идентичность познающего разума с объектом познания (аппана бхавана)» [86] . Метафизический уровень субъективности – это способность умозрительного познания бесконечности, превышающая уровень интеллекта. Еще грек Плотин считал, что бесконечное (метафизическое) познать возможно, но не посредством разума. «Функция разума заключается в распознавании и определении. Бесконечное поэтому не может быть причислено к его объектам. Мы можем воспринимать бесконечное только посредством способности, превосходящей разум, посредством вступления в состояние, в котором мы более не являем нашу ограниченную самость» (Плотин – цит. по А. Гавинда). В данном случае Плотин использует классическое европейское понятие «самость», позднее понимаемое как «Я-йность» (Фихте) или «Трансцендентальное Ego»/«чистое» сознание (Гуссерль). Если же «самость» понимать в современном смысле – как метафизическое основание личностной самотождественности и моральности, выходящее за пределы феноменологии сознания, то тогда ее (самость) можно интерпретировать через восточное понятие «Атман» (санскр. atman – возвратное местоимение «сам», «себя»; «высшее Я»).
86
Гавинда А. Психологическая позиция философии раннего буддизма согласно традиции абхидхаммы. – М.: НПЦТ «Беловодье», 2004, 224 с.,С. 48.
Европейская, в частности, русская философия, отказываясь от использования восточной терминологии, ведет самостоятельные поиски метафизического уровня бытия. Одна из таких попыток – Ungrund Н. Бердяева. «Где-то на несоизмеримо большей глубине есть Ungrund, безосновность, к которой неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия» (Н. Бердяев). Термин «Ungrund» Бердяев заимствовал у немецкого мистика конца XVI – начала XVII века Якова Беме из его учения «о темном начале в Боге». «Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток… в нем совершается акт Богорождения» [87] . Для С. Франка метафизический уровень субъективности – это «непостижимое». К сожалению, русская мысль интуитивно «ощущая» метафизическое, не создала философски-законченной концепции, а остановилась лишь на его мистическом описании.
87
Бердяев Н. А. Я, одиночество и общество (www.sudba.ru/ph/berd.html).
Последней на сегодняшний день европейской попыткой поиска метафизического уровня человеческого бытия является философия Э. Левинаса. Левинас говорит об эйдической форме коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. «Самость», по Левинасу, есть тождество личности, она имеет интериорное измерение. «Самость» тождественна субъективности – это тождество «меня и себя», способность выходить из себя и возвращаться к себе. Левинас даже говорит об универсальной субъективности, с помощью которой можно охватывать все чужеродное. Пребывание в мире есть процесс, в котором «Я» раскрывается как «самость». В свою концепцию Левинас вводит понятие «диалог». В диалоге Трансцендентальное «Я» расщепляется на «Я» – трансцендентальное для мира и на «Я» – погруженное в мир. «Я» – погруженное в мир есть «Другой». «Самость» есть всегда обособленное бытие. Но диалог «самость» – «Другой» разрывает тотальность, в основе этого диалога лежит «метафизическое желание». Событие «встречи» – это движение трансцендентности – «истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица» [88] . В «самости»/ субъективности заложена причастность к «Другому» – это «гипостазис» как «акт существования в существующем». Левинас, будучи человеком верующим и прошедшим сквозь ужасы второй мировой войны, в своей концепции попытался «раскрыть» внутренний мир человека как движущийся навстречу транцендентному. Выводя понятие «диалог» на онтологический уровень и помещая его в глубины внутреннего мира человека, он «взрывает» замкнутое ядро индивидуальности, превращая человека в существо бесконечное и абсолютно морально ответственное.
88
Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. – СПб.: «Высшая религиозно-философская школа», 1998, 265 с.: С 30.
Обращение к «человекоразмерной» метафизике позволяет начать разговор о развернутой теории субъективности, которая лежит вне пределов постмодернистской проблематики, последняя знает лишь только фрагментированного «дивида» с расщепленным сознанием и без какой-либо положительной перспективы обретения гипотетической цельности и избавления от изматывающего чувства одиночества. Фактически речь идет о преодолении субъект-объектной диалектики в пользу обогащения концепции субъекта. Онтология объектного мира сменяется метафизикой целостного антропологического субъекта. Одинокое пустое «Я» превращается в морально-ответственного и свободного субъекта.
Пустое «Я» – это неинтенсивное проживание внутри «Я», неумение создавать внутренние события «Я» (нацеленность на новизну) – признаки отсутствия индукции внутренних событий «Я». Любое мировое событие, прежде всего, рождается как «чье-то» внутреннее событие – в этом и заключается тайна и загадка роли личности в истории. Отечественный исследователь С. Дацюк, описывая modus vivendi сверхчеловека Ницше, считает, что «выплескивание внутренних событий «Я» вовне и создание таким образом событий для других не делает эти события чем-то внешним и не свидетельствует о том, что лишь будучи выплеснутыми вовне, они обретают свою реальность. Эти события для других уже состоялись для меня, во внутреннем мире «Я» и поэтому я не останавливаю свой взор на них. От произошедших внутри меня событий я не перехожу к выплеснутым событиям вовне, но обращаюсь снова и снова к событиям внутри «Я», относясь к этим внешним событиям лишь через призму моих новых внутренних событий «Я». Таким образом, чувство одиночества снимается, так как сознание теперь опирается на внутренний мир, даже находясь во взаимоотношении с внешними событиями.
Речь идет о том, что пустота дана как бытию, так и субъекту («Я»), но в то же время является продуктом их со-творчества. Субъект стремится создать такой мир, чьей проекцией будет он сам. В этом своем стремлении субъект сталкивается с пустотой и пытается от нее отделиться. В своем существовании субъект отделяет себя от пустоты, отвоевывает себя у нее, но его сущность есть синтез с пустотой (противопоставленность essence и existence). Эта противопоставленность осознается субъектом. Сознание здесь есть способ бытия субъекта, в котором раскрывается определенное превосходство существования над сущностью при признании непостижимости сущности. На самом деле человеку не дано знание своей сущности. Это незнание есть условие нашего онтологического творчества (возможность Dasein), как условие нашей сопричастности бытию. Сопричастность бытию как трансценденция понимания есть не преодоление вероятного отсутствия смысла, не снятие проблематики отчаяния, но возможность достойно принять, выдержать и отчаяние, и отсутствие смысла, и невозможность надежды. В результате сопричастности человек обретает полноту самого себя как несводимости к своему смыслу и к своей истине.