От берегов Босфора до берегов Евфрата

Аверинцев Сергей Сергеевич

appamado amatapadam, pamado maccuno padam appamatta na miyantti, ye pamatta yatha mata [12] .

И там, в Индии, почти каламбурное сцепление слов закрепля­ло в уме сцепление понятий («бес-суетность», appamado — «путь бес-смертия», amatapada). Серьезно это было или несерьезно? Се­рьезнее некуда. Но это не солидная, специфически «буржуазная» новоевропейская серьезность пуритан, да и не «возвышенное» в античном вкусе. «Возвышенное» — слишком греческая катего­рия, в ней слишком много эстетизма, культа культуры и пафоса дистанции, чтобы иметь какое-нибудь отношение к поэтике Дхам- мапады и тем паче Евангелий. Библейское мироотношение, выра­зившееся в самой лексике древнееврейской и арамейской речи, живет антитезами «жизни» и «смерти», «мудрости» и «суеты», «закона» и «беззакония», оно различает святое и пустое, важное и праздное — только не «возвышенное» и «низменное»: послед­няя антитеза полагается лишь культурой, ориентирующейся на категории греко-римской классики, и вне ее лишается смысла. Нам лучше на время забыть об аттической мере и правильности, о величавой осанке Ватиканской статуи Августа, о звоне латыни Вергилия. Полезнее помнить о фигурах с надгробий Пальмиры, которые бывают почти смешными с точки зрения классического вкуса, но глаза которых умеют заглянуть прямо в наши глаза. Что в этом мире «серьезно»? Уж кто был серьезен до суровости, до жгучей напряженной сосредоточенности, так это Ефрем Си­рин, самый большой сирийский поэт IV в., к поэзии которого от арамейских афоризмов Евангелий ведет очень прямая, просмат­риваемая дорога. Биографы Ефрема свидетельствуют,

что уви­деть его смеющимся едва ли кому удавалось. Но одно из его сти­хотворений имеет акростих «Ефрем, Ефрем, Ефремка» (aphrem, aphrem, pre'muOn'), и здесь даже нельзя говорить о стилистичес­ком «снижении»; снижение предполагает концепцию «высокого стиля» как свой коррелят и точку отсчета, как центр для своей эксцентрики, но Ефрем сам находится в центре своей словесной сферы и нимало не эксцентричен.

12

 Цит. по: Дхаммапада / Пер. с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова. М., 1960. С. 136.

 Ср.: Болотов В. В. Из истории церкви Сиро-Персидской. С. 111.

Когда мы говорим о таких явлениях, как евангельские изре­чения и акростих Ефрема, очень трудно и очень важно разделять в уме два различных аспекта — общехристианский и специфи­чески арамейский, сирийский, шире — ближневосточный. Тон уничижительного и горестного вздоха над самим же собой, над грешным Адамом в себе, так же необходимо и закономерно вытекает из коренной установки христианства, как и смягчаю­щий интонацию, «утешающий» лепет уменьшительной формы. Еще в псалме 130 было сказано: «Не смирял ли я и не успокаи­вал ли души моей, как дитя, отнятое от груди матери? Душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди». Роль диминутивных форм для христианской словесности, особенно низовой, можно наблюдать, как известно, в различные эпохи и в различных язы­ковых сферах — от греческого «койне» Нового Завета (где и хананеянка сравнивает себя с «собачками» или «щенятками», ко­торым перепадают крохи с хозяйского стола, и апостол Иоанн называет свою паству «детушки») до ранних текстов францис­канского движения на итальянском языке в XIII—XIV вв. (где и Франциск — не «бедняк», а «беднячок», «Poverello», и легенды о нем — не «цветы», а «цветочки», «Fioretti»). Но в греческой и латинской языковых традициях была ощутимая для образован­ных людей, хотя бы и христиан, норма антикизирующего вкуса и высокого стиля, которая на правах преднаходимого проти­востояла подобным тенденциям, ставя их в принудительные от­ношения противоположенности себе, оттесняя на периферию «большой» литературы, навязывая им статус стилистической не­полноценности, может быть, умилительной, даже святой, но не подлежащей принятию всерьез в плане эстетическом и требую­щей некоего исправления (впоследствии византийцы переписы­вали ранние жития святых, приглаживая их слог по античному образцу). Ни в арамейской языковой традиции евангельских вре­мен, ни в сирийской языковой традиции времен Ефрема ничего схожего просто не было. Отсюда сила и уверенность, с которой определенные возможности видения мира и его выражения в сло­ве прорываются для начала именно здесь, за пределами греко- римской сферы, чтобы затем дать пример литературному твор­честву на «классических» языках. Так должны оцениваться ара­мейские «каламбуры» Евангелий, историческое продолжение которых — энергичные, резкие созвучия в стихах Ефрема:

Kti bat bgalyata  sbihat bkasyata 'mirat bkaryata tmihat bsetlata... [13]

А в дальнейшей перспективе, на расстоянии еще двух столе­тий, и греческий язык обнаруживает способность к этой совер­шенно неклассической, чрезмерной для античного вкуса плот­ности звуковой орнаментики. Византийский гимн VI в., кото­рый называется «Акафист», то есть в буквальном переводе «Песнь, при воспевании которой не должно сидеть», весь напи­сан вот так:

13

Перевод совсем не может передать звукового рисунка и лишь от­части дает понятие о смысловой и синтаксической структуре, поддер­жанной этим рисунком:

Изложил в откровении,

восхвалил в утаении,

явил в сокращении

чудо в наслаждении.

(Песнь I о Рае, I, 9-12).

Chdre di'Is i chari eklampsi, СЬёге di'Is ara eklipsi... [14]

Без арамейско-сирийского образца это едва ли было бы воз­можно. Разумеется, греческая поэзия и особенно греческая ри­торическая проза «искони знали игру созвучий — аллитераций и прежде всего «гомеотелевтов», то есть рифмоидных оконча­ний, которые сопрягали одинаковые по своей грамматической форме слова, будучи разнесены по концам синтаксических от­рывков. Но в античной литературе созвучия имеют иную фак­туру: «имеющий уши» ни за что не спутает одного с другим. Разница так же велика, как между ровным блеском поверхно­сти античных мозаик и самоцветным мерцанием мозаик ви­зантийских или расстановкой фигур на аттических вазах и фризах и орнаментальной симметрией, вяжущей фронтально развернутые тела и дики на коптских тканях или фресках Дура-Европос. На смену «благородной простоте и спокойному ве­личию», как характеризовал в свое время эллинскую классику Винкельман, приходит более «детский» вкус к звону слова и блеску драгоценного камня, металла или смальты, но вместе с ним — и более властное духовное начало, большая «пронзи­тельность».

14

Попытка передачи — с теми же оговорками, что и в предыдущем примечании: Радуйся, чрез Тебя радость сияет; радуйся, чрез Тебя тягость истает... (Икос I, хайретизмы 1—2).

Говоря о Ефреме и тем более об «Акафисте», мы позволили себе отвлечься и забежать вперед. Нарушение хронологической последовательности может, однако, быть оправдано. Прежде всего нам во что бы то ни стало нужно охватить одним взгля­дом все три вехи — игру арамейских созвучий, вспыхивающую под поверхностью греческого текста Евангелий, зрелую техни­ку аллитераций и рифмоидов в сирийской поэзии времен Еф­рема, воспроизведение восточных структур средствами грече­ского языка в «Акафисте», — чтобы увидеть перспективу, внут­ри которой только и могут быть литературоведчески осмыслены отдельные факты. Иначе положение об арамеизмах Евангелий как предвосхищении путей сирийской поэзии «золотого века», расцветшей тремя столетиями позднее, звучит как сомнитель­ный парадокс, как натяжка, повисающая в воздухе. Еще бы, и впрямь как-то странно подумать, что Евангелия были — в не­которой особой плоскости, в некоторой частной связи вещей — еще и этим (хотя не зря же семитологи различных стран время от времени позволяли себе говорить об авторе евангельских из­речений как о «поэте»). А ведь когда то, что мы назвали част­ной связью вещей, получает хоть минимальную конкретизацию, в мгновенно открывающейся взгляду историко-литературной перспективе выявлен, между прочим, момент, который оправ­дывает существование вот этой книги, — внутреннее единство ее столь, казалось бы, разнородного (хотя бы в языковом отно­шении) материала. Единство, которое надо ощутить сразу же, придравшись к первому же поводу, — или мы рискуем потерять его и потом уже не найти. Увы, оно уже столько раз бывало по­теряно! Его легко потерять потому, что связи, наличные в ре­альности истории, замаскированы для нас границами профес­сиональной компетентности поделивших между собой эту ре­альность специалистов — филологов-классиков, ориенталистов различного профиля, историков религий и т. п.

До сих пор не потеряла смысла жалоба Освальда Шпенгле­ра — автора некогда нашумевшего «Заката Европы», довольно агрессивного дилетанта в области истории, но человека с ост­рым, свежим глазом, какой бывает именно у способных дилетан­тов. Он писал в 1922 г.: «Историки ориентировались на класси­ческую филологию, но горизонт последней кончался на восточ­ной границе греческого языка. Поэтому глубинное единство раз­вития по обе стороны этой границы, попросту не существовав­шей на уровне психологическом, так и не было замечено... Лите­ратуроведы — опять-таки филологи — смешивали дух языка и дух текстов. То, что в арамейском ареале было написано или хотя бы только сохранено на греческом языке, оказывалось от­несено по ведомству „позднеантичной" литературы. Тексты на других языках не попадали в зону этой дисциплины и постоль­ку отходили к историям других литератур». Между тем, подчер­кивает Шпенглер, «перед исследователями должна была от­крыться целостная группа литератур, связанная внутренним единством своего духа, но пользовавшаяся различными языка­ми, в том числе и классическими» [15] .

15

Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. II. Welthistorische Perspektiven. Miinchen, 1922. C. 228-229.

В отличие от многих домыслов немецкого культурфилософа, это утверждение достаточно близко к истине. Суть дела схва­чена почти наугад, но остро. Со времен Шпенглера было, ко­нечно, кое-что сделано — скорее в области истории, нежели ли­тературоведения, — чтобы преодолеть подвергнутое им крити­ке положение. Многое, но далеко не все. Проблема остается проблемой.

Итак, забежать вперед нас побудили соображения, связанные с общей сверхзадачей этой книги и с методологическими труд­ностями ее решения. С другой стороны, нас провоцировала на это и сама объективная реальность историко-литературного процесса на границе эллинизма и Востока в начале нашей эры. Процесс этот только и делал, что «забегал вперед». Входящие в него факты как бы не равны самим себе и не прикреплены к своему времени, потому что именно через них античность рас­крывается навстречу Средневековью с необычайной наглядно­стью. Это относится не только к литературному, но и ко всяко­му иному творчеству. Например, Фаюмские портреты, особен­но поздние, и лики фресок Дура-Европос — это, так сказать, икона до иконы и Византия до Византии, предварительная реа­лизация специфических возможностей будущего. В низовой культуре восточных подданных Рима отрабатывались необычай­но долговечные парадигмы. Здесь на каждом шагу перед нами предвосхищение.

Мы сказали о творчестве, как бы не прикрепленном к свое­му времени. В некотором простейшем смысле это можно отне­сти к апокрифам. В самом деле, если мы исключим из всей сум­мы апокрифов, бывших в употреблении у ранних христиан (из дальнейшего будет ясно, почему мы не говорим «раннехристи­анских апокрифов»), во-первых, памятники хотя и не канони­ческие, но по типу повествования аналогичные каноническим (каким было, по-видимому, утраченное «Евангелие от евреев»), а во-вторых, гностические тексты с характерным преобладани­ем учительно-медитативного элемента и полным или почти пол­ным подавлением сюжетно-нарративного, — в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя; и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохра­няли один и тот же литературный характер в продолжение ря­да столетий. Поэтому их так трудно датировать. Сказавшийся в них дух фольклорного вымысла не связан жестко ни с одной специфической эпохой в истории христианства; там, где ему место, то есть на периферии религиозной жизни, он в принци­пе остается прежним от поздней античности до самого исхода Средневековья, более того, до последних отголосков Средневе­ковья в быту (если угодно, вплоть до мира странников Леско­ва). Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и пе­релицовок исходного повествования. Наличия одних этих пе­релицовок достаточно, чтобы сделать грань между эпохами раз­мытой. То, что сказано об апокрифах, можно сказать также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобре­тавшей конфессиональные характеристики и модификации) ни­зовой словесности так называемых «народных книг» — напри­мер, об Александре Македонском, об Аполлонии Тирском, о нра­вах зверей, где все украшено вымыслом и приправлено басенной моралью, и т. п. Выработанный «народными книгами» подход к истории становится центральным для всей средневековой куль­туры, читатель нашей антологии встретится именно с таким под­ходом у хрониста Иоанна Малалы, сирийца времен Юстиниана, писавшего по-гречески и очень красочно перевиравшего преда­ния античного мира, очень далекие для него, превращая их в по­добие пестрой, узорчатой восточной сказки (и задавая, между прочим, тон, в котором будут излагать языческую мифологию книжники Древней Руси).

Понятно, что применительно к таким пластам словесности конфессиональные деления особенно неприложимы. Однако и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли подчас настолько безболезненно мигри­ровать из иудейской литературы в христианскую, что первона­чальный генезис некоторых памятников остается по сие время неясным: что это — иудейский литературный продукт, ослож­ненный христианскими интерполяциями, или же христианское творчестзо, использовавшее не только сюжетные мотивы, но и готовые «словесные блоки» иудейского происхождения. Так стоит вопрос применительно к «Заветам двенадцати патриар­хов», «Восшествию Исаии» и целому ряду прочих текстов, к числу которых относится и «Повесть об Иосифе и Асенеф», которую читатель найдет в этой книге. Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных ареалов, на восток от сирийско-палестинского круга. Например, гностически окра­шенная «Песнь о Жемчужине», вошедшая в состав апокрифи­ческих «Деяний апостола Фомы», которые были написаны по- сирийски и вскоре переведены на греческий язык, по-видимо­му, включает фрагменты древних мифологических текстов Ирана (она тоже есть в нашей антологии). В ее географиче­ской символике страны, вполне реально существовавшие на кар­те «круга земель» в начале нашей эры, соответствуют ступеням метафизической иерархии бытия, причем горнее царство света и чистейшей духовности, называемое, как и место ветхозавет­ного Эдема, просто «Восток», локализовано, в отличие от Эде­ма, где-то на севере Иранского нагорья — в «земле Парфян­ской» и на «Гирканских высотах», то есть на горах Эльбруса, в районе современного Мазендарана. Царевич, герой песни, то есть один из «сынов света», ради искупительной миссии схо­дящий во мрак, должен спуститься с гор этого «Востока», ми­новать «рубежи Майшана» и «земли Вавилона», то есть Месо­потамию, символизирующую промежуточное царство воздуш­ных демонов, и вступить во мрак «Египта», то есть дольнего мира, дабы вызволить из власти Змия таинственную Жемчужину: частицу света, заточенную во мраке, — а затем с добычей возвратиться в отчий дом. Снаряжая царевича в путь, ему да­ют с собой драгоценности Востока — и сами имена восточных стран украшают песнь, словно драгоценности:

Злато от земли Гелер, и сребро великого Гандзака, и халцедоны земли индийской,  и перлы дома Кушанов...

Идентификация «земли Гелер» неясна, но «великий Гандзак» лежал на территории современного Азербайджана, а Кушанское царство объединяло в те времена земли Восточного Ирана, Средней Азии и Северной Индии; ведь и апокриф в целом пове­ствует о проповеднических трудах и мученической смерти апо­стола Фомы во владениях индийского царя Гундафара. Особен­но много ассоциаций вызывает упоминание «дома Кушанов»: это был перекресток культур, восточный предел излучений эл­линизма, выразивший себя в индо-эллинистическом синтезе ис­кусства Гандхары и стоявший под знаком буддизма махаяны, то есть опять-таки синтеза разнородных элементов — как ис­конно буддийских, так и других, отчасти, может быть, пришед­ших с запада. Мы должны все время держать в уме присутствие этого мира к востоку от арамейского ареала. Было бы ошибкой представлять себе, что направление воздействий шло непремен­но от Индии, от буддизма, никогда не наоборот; было бы еще более грубой ошибкой искать в сфере буддизма универсальную отмычку к проблемам становления христианства и христиан­ской культуры. На современном уровне научных знаний заве­домо невозможно полагать, будто буддизм дал христианству прообразы муть ли не всех основных новозаветных мотивов, а также, скажем, идею монашеской аскезы. Если буддийская про­поведь как таковая на полтысячелетия старше христианской, то буддийская культура с такими ее компонентами, как обстоятель­ные жизнеописания Будды, иконография, невозможная без эл­линистических импульсов, и т. п., в общем, современна христи­анской культуре, ее ровесница, осуществлявшая свое становле­ние в том же самом мире. Сюжеты притч и басен, легендарные мотивы, отчасти порожденные какой-то третьей средой, не буд­дийской и не христианской, могли находить свое место и в тек­стах буддизма, и в текстах христианства. Здесь опять-таки по­средническую роль играли все те же «народные книги», напри­мер сборник о мудреце и глупце, сложившийся, вероятно, в Средней Азии в кушанскую эпоху и давший самому пестрому повествовательному материалу условную буддийскую окраску. Сходство некоторых мотивов объединяет джатаки, назидательно-развлекательные повествования буддизма, — и держащиеся в той же полуфольклорной тональности апокрифы о детстве Христа. Но, конечно, дальше всего заходит общность сюжетно­го материала между христианской легендой о пустыннике Билаухаре-Варлааме и царевиче Будасфе-Иоасафе — и легендами о юности Гаутамы Будды.