Пагубная самонадеянность

Русский текст печатается по изданию:

THE COLLECTED WORKS OF F. A. Hayek, VOLUME I. THE FATAL CONCEIT. The Errors of Socialism. EDITED BY W. W. BARTLEY III. The University of Chicago Press.

Опубликовано при содействии: Гуверовского института войны, революции и мира Станфордского университета; Института Катон, Вашингтон, округ Колумбия; Центра независимых исследований, Сидней; Фонда Эрхарда, Энн Арбор; Фонда торговли и промышленности, SA, Рио-де-Жанейро; Высшей школы экономики и администрации, (ESEADE), Буэнос-Айрес; Херитидж Фаундейшн, Вашингтон, округ Колумбия; Института гуманитарных исследований, Университет Джорджа Мэйсона; Института экономических проблем, Лондон; Свободного института, Рио-де-Жанейро; Благотворительного фонда Чарльза Г. Коха, Уичита; Фонда Веры и Уолтера Моррис, Литтл-Рок; Шведского фонда свободного предпринимательства, Стокгольм; Издательства "Тимбро/Рацио", Стокгольм; Фонда Уинкотта, Лондон.

"Пагубная самонадеянность" — последняя работа профессора Ф. А. Хайека, выдающегося австро-американского экономиста, лауреата Нобелевской премии. В книге подводится итог более чем полувековым размышлениям над природой необычайной и губительной для человечества популярности социалистических идей в XIX и XX вв., а также над причинами, которые делали неизбежным провал всех и всяческих проектов построения социалистического общества. Книга представляет интерес для экономистов, философов и политологов, а также для тех неспециалистов, которые хотели бы лучше понять принципы организации общества свободных людей.

Редактор выражает свою признательность, прежде всего, секретарю профессора Хайека г-же Шарлотте Кубитт за неоценимую помощь, оказанную ею при подготовке этой рукописи к публикации. Хотелось бы также поблагодарить своих собственных научных ассистентов Тимоти Бранена, Тимоти Гросклоуза, Кеннета Рокка, Кристин Мойнихен и Лейфа Венара из Станфордского университета за работу над текстом; своих коллег: д-ра Михаила Бернстама (Гуверовский институт), г-на Джеффри Фридмана (Калифорнийский университет, Беркли), д-ра Ханнеса Гиссурарсона (Исландский университет), д-ра Роберта Гессена (Гуверовский институт), г-жу Жене Оптон (Беркли), профессора Герарда Радницкого (Трирский университет), профессора Джулиана Саймона (Мэрилендский университет) и профессора Роберта Уэссона (Гуверовский институт) за то, что они внимательно прочли рукопись и помогли полезными советами. Разумеется, никто из них не несет ответственности за какие-нибудь ошибки, оставшиеся неисправленными.

У. У. Бартли, III

Стэнфорд, Калифорния Май 1987 

Смысл таких понятий, как свобода или воля, не подразумевает, как может показаться, освобождения от всех ограничений. Он скорее предполагает возможно более действенное применение любого справедливого ограничения ко всем членам свободного общества, будь то мировой судья или простой подданный. Адам Фергюсон Правила морали не являются заключениями нашего разума. Давид Юм Как же могут возникать институты, служащие для общественного блага и чрезвычайно важные для его развития, без общей воли, направленной к их установлению? Карл Менгер

Работая над этой книгой, я придерживался двух правил. Я решил не делать в ней

постраничных сносок, а все не существенные для подкрепления основных выводов, но интересные и важные для специалиста аргументы либо относить в приложения, либо давать мелким шрифтом. Тогда широкий читатель сможет пропустить их, не упустив тех моментов, на которые эти выводы опираются. Так, работы, которые я цитирую или на которые ссылаюсь, обычно обозначаются просто заключенным в скобки именем автора (если оно не ясно из контекста) и годом издания работы, в случае необходимости — с указанием страниц. Полные выходные данные этих работ приводятся в списке литературы в конце книги. Если было использовано последнее издание работы, оно обозначается двойной датировкой, например, 1786/1973, где первая цифра относится к году первого издания, а вторая — к году более позднего. Невозможно было бы перечислить всех, кому я в продолжение многолетней научной жизни оказывался обязанным своими знаниями и мыслями, даже если бы мне удалось привести полный список обогативших меня работ. Еще невозможнее составить библиографию всех работ, о которых известно, что следовало бы изучить их, прежде чем претендовать на компетенцию в области столь широкой, как та, о которой пойдет речь в настоящей книге. Не представляется мне возможным и лично выразить свою признательность всем, чьи усилия, так же как и мои, на протяжении многих лет были направлены в принципе к той же самой цели. Тем не менее, я хотел бы принести глубокую благодарность Шарлотте Кубитт, помогавшей мне в течение всего периода работы над книгой — без этой самоотверженной помощи она никогда не была бы завершена. Я признателен также профессору Гуверовского института Стэнфордского университета У. У. Бартли, III, занявшемуся рукописью и подготовившему ее к печати, когда болезнь лишила меня возможности завершить работу над окончательным вариантом книги.

Ф. А. Хайек

Фрайбург-им-Брайсгау Апрель, 1988

Идея социализма в одно и то же время грандиозна и проста… В самом деле, можно сказать, что это одно из самых честолюбивых порождений человеческого духа… Она столь великолепна, столь дерзка, что правомерно вызвала величайшее восхищение. Мы не вправе небрежно отбросить социализм в сторону, мы должны опровергать его, если хотим сласти мир от варварства. Людвиг фон Мизес

В этой книге говорится о том, что возникновение нашей цивилизации и сохранение ее в дальнейшем зависят от феномена, который можно точнее всего определить как "расширенный порядок человеческого сотрудничества" — порядок, чаще именуемый, хотя и не вполне удачно, капитализмом. Для понимания нашей цивилизации необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результате воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтанно: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным образом, моральным практикам (practices). Ко многим из них люди испытывают неприязнь, осознать их важность они обычно не в состоянии, доказать их ценность неспособны. Тем не менее, эти обычаи довольно быстро распространились благодаря действию эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им. Неохотное, вынужденное, даже болезненное привитие таких практик удерживало подобные группы вместе, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации и позволяло "плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею" (Бытие, 1:28). Данный процесс остается, по-видимому, наименее понятой и оцененной гранью человеческой эволюции. Социалисты смотрят на это иначе. Не только выводы их отличны — сами факты видятся ими по-иному. И то, что социалисты неверно судят о фактах, имеет решающее значение для моей аргументации, как она будет развертываться на следующих страницах. Если бы социалистическое толкование существующего экономического порядка и возможных альтернатив ему было правильным в фактическом отношении, мы были бы обязаны — я готов признать это — подчинить распределение доходов определенным моральным принципам. Чтобы сделать такое распределение возможным, нам пришлось бы также наделить какой-либо орган центральной власти правом управлять использованием имеющихся ресурсов, что предполагало бы уничтожение индивидуальной собственности на средства производства. Если бы в утверждении, что централизованное управление средствами производства может способствовать созданию коллективного продукта, по меньшей мере, столь же обильного, как мы производим сейчас, содержался хотя бы гран истины, нам действительно пришлось бы решать серьезную проблему: как осуществить распределение по справедливости? Однако подобная проблема перед нами не возникает. Кроме распределения продуктов с помощью рыночной конкуренции мы не знаем никакого иного способа информировать индивидов о том, куда каждый из них должен направить свои усилия, чтобы его вклад в создание совокупного продукта оказался максимальным. Суть моих рассуждений, таким образом, состоит в следующем. Конфликт между сторонниками (с одной стороны) спонтанного расширенного человеческого порядка, создаваемого рыночной конкуренцией, и теми (с другой стороны), кто выступает за сознательную организацию человеческих взаимоотношений центральной властью, опирающейся на коллективное распоряжение имеющимися ресурсами, вытекает из фактической ошибки последних в понимании того, как возникают и используются знания об этих ресурсах. Поскольку данный конфликт касается фактического вопроса, он должен быть разрешен с помощью научного анализа. Научный же анализ показывает, что, следуя спонтанно складывающимся нравственным традициям, лежащим в основе конкурентного рыночного порядка (а эти традиции не удовлетворяют канонам и нормам рационализма, принятым у большинства социалистов), мы производим и накапливаем больше знаний и богатства, чем возможно добыть и использовать в централизованно управляемой экономике, приверженцы коей претендуют на строгое следование "разуму". Таким образом, цели социализма фактически недостижимы, и программы его невыполнимы; к тому же оказывается, что в действительности они несостоятельны еще и логически. Вот почему, вопреки распространенному мнению, речь идет не просто о расхождениях в интересах или ценностных установках. Напротив, сам по себе вопрос о том, как люди приходят к принятию определенных ценностей и норм и какие это имеет последствия для эволюции человеческой цивилизации, есть вопрос, прежде всего, фактический. Он и составляет сердцевину настоящей книги. Попытка ответить на него в общих чертах сделана в первых трех главах. Требования социализма не выводятся как моральный итог из традиций, сформировавших расширенный порядок, который в свою очередь сделал возможным существование цивилизации. Скорее, они являются попыткой разделаться с этими традициями, заменив их рационально сконструированной системой морали, притягательность которой кроется в том, что обещаемые результаты отвечают инстинктивным влечениям человека. Согласно социалистическим воззрениям, коль скоро люди оказались способными породить некую систему правил, координирующих их действия, для них должна оказаться посильной и задача изобретения системы даже получше и поприятней. Однако если человечество обязано самим своим существованием какой-то конкретной, регулируемой правилами форме поведения, подтвердившей свою действенность, то оно попросту не может предпочесть другую форму поведения исключительно из-за кажущейся привлекательности ее непосредственно видимых результатов. Спор о рыночном порядке и социализме есть спор о выживании — ни больше, ни меньше. Следование социалистической морали привело бы к уничтожению большей части современного человечества и обнищанию основной массы оставшегося. Все это ставит нас перед важным вопросом, в который я хочу внести ясность с самого начала. Выступая против высокомерия разума, свойственного социалистам, я ни в коей мере не возражаю против разума, применяемого должным образом, "Разум, применяемый должным образом", понимается мною как разум, учитывающий свою собственную ограниченность, умеющий и себя подчинять законам разума и вынесший необходимые уроки из установленного экономистами и биологами поразительного факта, суть которого состоит в том, что порядок, возникающий независимо от чьего бы то ни было замысла, может намного превосходить сознательно вырабатываемые людьми планы. В конце концов, не могу же я нападать на разум в книге, доказывающей фактическую и даже логическую несостоятельность социализма! Не оспариваю я и того, что разум, пусть осторожно и постепенно, может быть обращен на изучение, критику и обоснование отказа от традиционных институтов и нравственных принципов. Эта книга, как и ряд более ранних моих работ, направлена против привычных понятий о разуме, которыми руководствуется социализм: понятий, воплощающих, как я убежден, наивную и некритичную рационалистическую теорию, устаревшую и ненаучную методологию, которую в другой своей работе я определил как "конструктивистский рационализм" (1973). Словом, я не отказываю разуму в способности совершенствовать нормы и институты и даже не настаиваю на том, что он неспособен переориентировать всю нашу систему морали в направлении, обычно представляемом сейчас как "социальная справедливость". Мы можем пойти таким путем, однако это чревато испытаниями для каждого отдельного звена системы моральных норм. Если же перестроенная таким образом система морали претендует на способность совершить то, чего она совершить попросту не в состоянии (ей не под силу справляться с задачами генерирования новых знаний и упорядочения человеческой деятельности из-за ее собственных правил и норм), тогда сама эта несостоятельность представляет собой решающий рациональный аргумент против подобной системы морали. Осознать эти выводы очень важно, поскольку представление, что в конечном счете весь спор сводится к спору о ценностях, а не о фактах, не позволило профессиональным исследователям рыночной системы достаточно убедительно доказать, что социализм просто-напросто не может выполнить свои обещания. Не следует выводить из моих рассуждений и того, что я не признаю некоторых ценностей, широко проповедуемых социалистами. Однако я не считаю, что получившее широкое хождение понятие "социальной справедливости" описывает какое-то возможное положение дел или хотя бы вообще имеет смысл, и надеюсь доказать это ниже. Не считаю я также (в отличие от некоторых глашатаев этики гедонизма), что можно принимать решения нравственного характера исходя из одних только соображений наибольшего ожидаемого удовольствия. Отправной точкой моего исследования вполне могло бы служить проницательное замечание Давида Юма о том, что "правила морали… не являются заключениями нашего разума" (Treatise, 1739/1886: II: 235. {Юм: 1965; I, 604}). [Здесь и далее в угловых скобках приводятся ссылки на имеющиеся в русских переводах работы, цитируемые Ф. Хайеком (см. также библиографию в конце книги). — Прим. науч. ред.] Замечание Юма будет играть главную роль в этой книге, потому что в нем сформулирован основной вопрос, ответ на который я пытаюсь дать в этой своей работе, а именно: как возникает наша мораль и какое воздействие на экономическую и политическую жизнь оказывает сам способ, каким она обретает существование? Утверждение, что мы вынуждены сохранять капитализм, поскольку он обладает наивысшей способностью использовать рассеянное знание, порождает вопрос: каким образом мы получили этот незаменимый экономический порядок? — особенно в свете моего заявления, что против норм морали и институтов, потребных капитализму, восстают мощные инстинктивные и рационалистические побуждения. В первых трех главах я попытался (в общих чертах) дать ответ на этот вопрос, исходя из истины, давно и прочно усвоенной экономистами. Суть ее в том, что наши ценности и институты не просто определяются какими-то прошлыми событиями, но формируются как составная часть процесса бессознательной самоорганизации некоей структуры или модели. Это имеет силу не только для экономической науки; принцип этот гораздо шире — в частности, на нем строится вся современная биология. Он был первенцем в растущем семействе теорий, представляющих формирование сложноорганизованных структур как процесс, в котором задействовано такое количество различных факторов (обусловливающих конкретные его проявления), что исчерпывающее описание этого процесса оказывается непосильной для нас задачей. Приступая к работе в этой области, я считал себя чуть ли не единственным исследователем эволюционного развития подобных высокоорганизованных, сложных, самовоспроизводящихся структур. Но вскоре исследования проблем такого рода под различными названиями: модели самопорождения, кибернетика, гомеостаз, спонтанный порядок, самоорганизация, синергетика, теория систем и т. п. — сделались столь многочисленными, что я смог подробно ознакомиться только с некоторыми из них. Таким образом, эта книга станет ручейком в ширящемся потоке, который явно превращается в последовательную разработку эволюционной (но, разумеется, не просто неодарвинистской) этики. Значительно отличаясь от уже далеко продвинувшейся в своем развитии эволюционной эпистемологии, эволюционная этика, тем не менее, идет, дополняя ее, тем же путем. Хотя из только что сказанного следует, что в моей книге поставлены некоторые трудные научные и философские вопросы, ее главная задача все же состоит в том, чтобы показать, что социализм — одно из наиболее влиятельных политических движений нашего времени — основывается на явно ложных посылках. Пускай он вдохновляется благородными намерениями, пусть во главе его стоят некоторые из лучших умов нашего времени — из-за него оказывается под угрозой уровень жизни, да и сама жизнь значительной части современного человечества. Подтверждение этому содержится в 4-6-й главах, где я рассматриваю и отвергаю социалистический вызов, направленный против того понимания путей развития и сохранения нашей цивилизации, которое излагается в первых трех главах. В 7-й главе я обращаюсь к проблеме языка; моя цель — показать, насколько он искажается под влиянием социалистической фразеологии и сколь осмотрительны должны мы быть, чтобы не соблазниться ею и не начать невольно мыслить по-социалистически. В 8-й главе я разбираю возражение, которое могут выдвинуть не только социалисты, но также и сторонники других течений: что демографический взрыв подрывает мою аргументацию. Наконец, в 9-й главе я делаю несколько кратких замечаний о роли религии в развитии наших нравственных традиций. Поскольку эволюционная теория играет столь существенную роль в этой книге, я должен отметить, что одним из многообещающих явлений последних лет стала разработка эволюционной эпистемологии (Campbell, 1977, 1987; Radnitzky and Hartley, 1987), позволяющая лучше осмыслить рост и функции человеческого знания (Popper, 1934/1959), а также сложные спонтанные порядки (Hayek, 1964, 1973, 1976, 1979) различного типа. Эволюционная эпистемология представляет собой такую разновидность теории познания, в которой разум и продукты его деятельности трактуются как результаты эволюционного процесса. В своей книге я затрагиваю целый ряд связанных с этим проблем, которые, несмотря на их огромную важность, остаются по большей части неисследованными. Иными словами, я предполагаю, что нам необходима не только эволюционная эпистемология, но эволюционная теория развития моральных традиций, причем сильно отличающаяся по своему характеру от той, какою мы располагали до настоящего времени. Разумеется, традиционные правила человеческого взаимодействия — вслед за языком, правом, рынком и деньгами — и были областью, в которой первоначально зародился эволюционный подход. Этика должна признать свое происхождение, и тогда этот последний бастион человеческой гордыни падет. Такая эволюционная теория нравственности действительно появляется. В ее фундамент заложен постулат о том, что наши моральные нормы не порождены инстинктом и не являются творением разума, а представляют собой самостоятельный феномен — "между инстинктом и разумом". Таково, собственно, название первой главы. Этот феномен играет поразительную роль, позволяя нам применяться к проблемным ситуациям и к обстоятельствам, далеко выходящим за рамки возможностей нашего разума. Развитие наших нравственных традиций (как и многих других аспектов человеческой культуры) происходило одновременно с развитием нашего разума, а не являлось его продуктом. Каким бы удивительным и парадоксальным ни показалось мое утверждение, все же традиции морали совершеннее способностей разума.

Биологическая эволюция и эволюция культуры Древние мыслители полагали принципиально невозможным такой порядок человеческой деятельности, который нельзя было бы объять непосредственным восприятием упорядочивающего разума. Даже Аристотель, философ более позднего времени, продолжал считать, что порядок среди людей ограничивается лишь пределами слышимости голоса глашатая (Ethics, IX, X) и что поэтому невозможно создать государство, которое насчитывало бы 100 тысяч человек. Однако то, что Аристотелю казалось невероятным, уже существовало, когда он писал эти слова. Ограничивая человеческий порядок пределами слышимости голоса глашатая, Аристотель, при всех своих научных достижениях, руководствовался инстинктами, а не наблюдениями или рефлексией. Подобные воззрения вполне объяснимы, поскольку человеческие инстинкты, полностью сформировавшиеся задолго до Аристотеля, не были приспособлены для жизни в таких условиях и при такой численности населения, какие существовали в его время. Они годились для жизни в небольших кочующих отрядах или стадах, пребывая в которых, человеческий род и его непосредственные предки развивались в течение нескольких миллионов лет, пока происходило биологическое формирование вида homo sapiens. С помощью этих генетически унаследованных инстинктов регулировался процесс сотрудничества между членами стада — сотрудничества, неизбежно представлявшего собой узко-ограниченное взаимодействие соплеменников, хорошо знавших друг друга и доверявших друг другу. Эти первобытные люди руководствовались конкретными, одинаково понимаемыми целями и исходили из одинакового восприятия опасностей и возможностей их среды обитания (в основном укрытий и источников пропитания). Они не только могли слышать своего глашатая, но обыкновенно знали его в лицо. Даже если более богатый опыт обеспечивал определенную власть кому-то из старейших членов группы, ее деятельность все же координировалась именно единством целей и общностью восприятия. Механизмы координации решающим образом зависели от инстинктов солидарности и альтруизма — инстинктов, действовавших внутри своей группы, но не распространявшихся на чужие. Члены таких малых групп могли вести только коллективный образ жизни: оставшись в одиночестве, человек вскоре погибал. Отсюда следует, что первобытный индивидуализм Томаса Гоббса — миф. Дикарь не был одинок, и по своим инстинктам являлся коллективистом. Состояния "войны всех против всех" не было никогда. Безусловно, если бы мы своими собственными глазами не видели существующего в наше время порядка, мы тоже вряд ли поверили бы, что он вообще возможен, и сочли бы любое сообщение о нем чудесной историей про то, чего не может быть. Обнаружить исток такого необыкновенного порядка и понять, что обеспечило существование человечества в его нынешнем составе и численности, значит обнаружить и понять постепенно вырабатывавшиеся правила человеческого поведения (особенно касающиеся честности, договоров, частной собственности, обмена, торговли, конкуренции, прибыли и частной жизни). Эти правила передаются благодаря традициям, обучению, подражанию, а не инстинкту, и по большей части состоят из запретов ("не укради"), устанавливающих допустимые пределы свободы при принятии индивидуальных решений. Человечество создало цивилизацию, развивая определенные правила поведения и приучаясь следовать им (сначала на территории племени, а затем и на более обширных пространствах). Зачастую эти правила запрещали индивиду совершать поступки, диктуемые инстинктом, и уже не зависели от общности восприятия. Образуя фактически новую и отличную от прежней мораль (и, будь моя воля, я именно к ним — и только к ним — применял бы термин "мораль"), они сдерживают и подавляют "естественную мораль", т. е. те инстинкты, которые сплачивали малую группу и обеспечивали сотрудничество внутри нее, блокируя и затрудняя этим ее расширение. Я предпочитаю употреблять термин "мораль" для обозначения таких неинстинктивных правил поведения, которые позволили человечеству, распространившись по всей земле, создать расширенный порядок. Дело в том, что понятие "мораль" имеет смысл только при противопоставлении ее импульсивному, нерефлексивному поведению, с одной стороны, и рациональному расчету, нацеленному на получение строго определенных результатов, — с другой. Врожденные рефлексы не имеют нравственного измерения, так что "социобиологи", употребляющие по отношению к ним такие термины, как "альтруизм" (причем, чтобы быть последовательными, им пришлось бы считать самым альтруистическим действием совокупление), в корне заблуждаются. Альтруизм превращается в моральную категорию только в том случае, если подразумевается, что мы должны подчиняться "альтруистическим" побуждениям. Конечно, это далеко не единственно возможное применение данных терминов. Бернард Мандевиль эпатировал современников, утверждая, что "зло… является тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является крепкой основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без исключения" (1715/1924 {Мандевиль, 1974: 343}). Под "злом" он как раз и имел в виду то, что правила расширенного порядка вступают в столкновение с врожденными инстинктами, сплачивавшими малую группу. Коль скоро мы сочли нормы морали (morals) традициями, которые прививаются человеку и которым он научается, а не врожденными инстинктами, то возникает немало интересных вопросов об их соотношении с тем, что принято называть чувствами, эмоциями или переживаниями. Например, хотя нормы морали и прививают, они не выступают непременно в виде свода эксплицитно выраженных правил, а могут проявляться, как проявляются настоящие инстинкты, т. е. как смутное неприятие действий определенного рода или отвращение к ним. Зачастую они помогают нам сориентироваться и сделать выбор: какому из врожденных инстинктивных влечений дать волю, а какое подавить.

Могут спросить: каким образом сдерживание инстинктивных побуждений способствует координации деятельности большого числа людей? Ну, например, постоянное соблюдение заповеди "люби ближнего своего, как самого себя" должно было бы препятствовать распространению расширенного порядка. Ведь живущие ныне в условиях расширенного порядка выигрывают, когда не любят ближнего своего, как самого себя, и вместо правил солидарности и альтруизма применяют при взаимодействии правила расширенного порядка (уважают частную собственность, выполняют заключенные договоры). Порядок, при котором каждый относился бы к ближнему своему, как к самому себе, мало кому позволял бы "плодиться и размножаться". Скажем, если бы мы считали своим долгом откликаться на все призывы о благотворительности, которыми забрасывают нас средства массовой информации, то это всерьез отвлекло бы нас от занятия той деятельностью, в какой мы наиболее компетентны. Скорее всего, это превратило бы нас в орудия отдельных групп с их специальными интересами или сделало жертвами предвзятых мнений об относительной важности тех или иных потребностей. Это не обеспечило бы правильного лечения социальных болезней, которые нас, по вполне понятным причинам, беспокоят. Точно так же необходимо обуздывать инстинктивную агрессивность по отношению к чужим, чтобы единые абстрактные правила распространялись на отношения между всеми людьми и, значит, пересекали межгрупповые границы — даже границы государств. Итак, формирование надындивидуальных схем (patterns), или систем сотрудничества, требовало от индивидов изменения своей "естественной", или "инстинктивной", реакции на других людей, т. е. чего-то, вызывавшего сильное сопротивление. Идея, что эти "частные пороки", вступая в конфликт с врожденными альтруистическими инстинктами, могут обернуться, по выражению Бернарда Мандевиля, "общественным благом", и что люди должны подавлять некоторые "хорошие" инстинкты во имя развития расширенного порядка, также стала позднее источником разногласий. Руссо, например, принял сторону "природных" инстинктов, в то время как его современник Юм ясно осознавал, что "этот благородный аффект (щедрость) вместо того, чтобы приспосабливать людей к большим обществам, почти столь же сильно препятствует этому, как и самый узкий эгоизм" (1739/1886: II, 270 {Юм, 1965: I, 270}). Следует подчеркнуть еще раз, что ограничения, налагаемые на обычаи (practices) малых групп, вызывают к себе ненависть. Ибо, как мы увидим, индивид, соблюдающий запреты, не понимает и обычно не способен понять, как они функционируют и каким образом служат ему во благо, даже если от их соблюдения зависит его жизнь. Вокруг него такое огромное количество привлекательных вещей, а ему нельзя их присваивать. Он не в состоянии проследить зависимость между благоприятными для него особенностями среды его существования и дисциплиной, которой он вынужден подчиняться, — дисциплиной, запрещающей ему притрагиваться ко всем этим манящим вещам. Вряд ли можно сказать, что, относясь к этим ограничениям с такой неприязнью, мы, тем не менее, выбрали их сами; скорее, это они нас выбрали: они позволили нам выжить. Не случайно многие абстрактные правила, скажем, касающиеся личной ответственности и индивидуализированной собственности, имеют прямое отношение к экономической науке. С самого своего рождения экономическая наука взялась изучать, как возникает расширенный порядок человеческого взаимодействия в процессе опробования вариантов: их отсева и отбора — процессе, не подвластном нашему воображению или нашей способности планировать. Адам Смит был первым, кто понял, что методы упорядочения экономического сотрудничества, на которые мы натолкнулись, не умещаются в пределах нашего знания и нашего восприятия. Его "невидимую руку", наверное, правильнее было бы определить как невидимую или не поддающуюся непосредственному восприятию структуру (pattern). Например, система ценообразования при рыночном обмене заставляет нас действовать под влиянием обстоятельств, нам практически не известных и могущих порождать результаты, нами вовсе не планировавшиеся. Занимаясь экономической деятельностью, мы не знаем ни потребностей других людей (потребностей, которые мы удовлетворяем), ни источников получаемых нами благ. Практически все мы помогаем людям, с которыми не только не знакомы, но о существовании которых и не подозреваем. И мы сами живем, постоянно пользуясь услугами людей, о которых нам ничего не известно. Все это становится возможным благодаря тому, что, подчиняясь определенным правилам поведения, мы вписываемся в гигантскую систему институтов и традиций: экономических, правовых и нравственных. Мы никогда не создавали их, и мы никогда их не понимали — в том смысле, в каком нам понятно предназначение изготавливаемых нами вещей. Современная экономическая наука объясняет возникновение подобного расширенного порядка и то, почему он, являясь не чем иным как процессом переработки информации, способен собирать и использовать информацию, широко рассеянную — такую, которую ни один орган централизованного планирования (не говоря уже об отдельном индивиде) не может ни знать в полном объеме, ни усваивать, ни контролировать. Человеческое знание, как было известно еще Адаму Смиту, распылено. Он писал: "Очевидно, что каждый человек, сообразуясь с местными условиями, может гораздо лучше, чем это сделал бы вместо него любой государственный деятель, судить о том, к какому именно роду отечественной промышленности приложить свой капитал и продукт какой промышленности может обладать наибольшей стоимостью." (1776/1976: II, 487 {Смит, 1962: 332}). Или, как выразился один проницательный мыслитель-экономист XIX века, экономическое предпринимательство требует "досконального знания тысячи мелочей, в которые не станет вникать никто, кроме заинтересованного в подобном знании" (Bailey, 1840: 3). Такие институты по сбору и передаче информации, как рынок, позволяют нам использовать это рассеянное и незримое знание для формирования надындивидуальных схем (patterns). После того как институты и традиции, основанные на такого рода надындивидуальных схемах, получили развитие-стремление к согласию относительно какой-то общей цели (как это было в малой по численности группе) перестало быть обязательным, поскольку широко рассеянные среди людей знания и навыки теперь вполне можно было пускать в ход для достижения самых разнообразных целей. Это направление исследований хорошо прослеживается как в биологии, так и в экономической науке. Даже в собственно биологическом мире "эволюционные изменения, в общем, нацелены на максимальную экономию в использовании ресурсов", и "эволюция, таким образом, "вслепую" движется по пути максимального использования ресурсов" (Howard, 1982: 83). Более того, как справедливо заметил один современный биолог, "этика — это наука о способах распределять (allocate) ресурсы" (Hardin, 1980: 3). Все это указывает на тесные взаимосвязи между эволюцией, биологией и этикой. Понятие порядка, так же как и понятия ближайших его эквивалентов — "системы", "структуры" и "модели" — постигаются с трудом. Нам следует различать два разных, хотя и связанных между собой, смысла этого понятия. Глагол "упорядочить" и существительное "порядок" могут употребляться, когда речь идет либо о результатах мыслительной деятельности по систематизации или классификации объектов и событий (самые различные аспекты которых фиксируются нашим чувственным восприятием) в соответствии с требованиями научной реорганизации чувственного опыта (Hayek, 1952), либо о конкретных материальных структурах, которыми предположительно обладают объекты и события или которые становятся им присуши в определенный момент, регулярность" (от латинского regula — "правило") и "порядок" просто-напросто обозначают соответственно временной и пространственный аспекты одного и того же типа отношений между элементами. С учетом этого различия мы можем сказать так: люди обрели способность к созданию упорядоченных материальных структур, обеспечивающих им удовлетворение каких-то потребностей, потому что умели упорядочивать на основе тех или иных определенных принципов чувственные раздражители, поступавшие к ним из внешней среды. Данная мыслительная реорганизация оказывается в свою очередь надстроенной над порядком, или классификацией, производимой нашими чувствами и инстинктами чувств. Упорядочение в смысле классификации объектов и событий — это путь к активной их реорганизации (rearrangement) в целях получения желаемых результатов. Мы учимся классифицировать объекты в основном благодаря языку. С его помощью мы не просто даем названия знакомым типам объектов, но определяем; какие объекты или события мы должны считать принадлежащими к тому же типу, а какие — к другому. Из обычаев, нравственных правил и правовых норм мы узнаем также о следствиях, ожидаемых в результате различных видов действий. Оказывается, например, что ценности или цены, складывающиеся в результате рыночного взаимодействия, — это еще одна, дополнительно надстраиваемая система классификации типов действий — классификации с точки зрения их значимости для порядка, отводящего индивиду роль всего лишь одного из элементов целого, того целого, которого он вовсе и не создавал.

Расширенный порядок, конечно же, появился не в одночасье; процесс его становления был продолжителен и проходил через большее разнообразие форм, чем можно предположить, если судить лишь по заключающему его превращению в мировую цивилизацию (он длился, может быть, сотни тысяч, а не пять или шесть тысяч лет); так что рыночный порядок — сравнительно позднее образование. Различные структуры, традиции, институты и другие компоненты этого порядка возникали постепенно как вариации тех или иных привычных способов поведения. Новые правила подобного рода распространялись не потому, что люди сознавали их большую эффективность или могли предположить, что они приведут к росту населения, но просто потому, что придерживающиеся их группы начинали успешнее воспроизводиться и включать в свой состав аутсайдеров. Эта эволюция происходила, следовательно, аналогично биологической эволюции: новый опыт распространялся передачей приобретенных привычек. Правда, ряд важных признаков отличает ее от биологической эволюции. Ниже я рассмотрю некоторые из этих аналогий и различий, здесь же мы можем отметить, что за те десять или двадцать тысяч лет, в течение которых развилась цивилизация, биологическая эволюция успела бы изменить или вытеснить врожденные реакции человека в гораздо меньшей степени. Я не говорю уже о том, что из-за своей относительной замедленности действие биологической эволюции не успело бы сказаться на весьма многочисленном нынешнем поколении людей, чьи предки приобщились к цивилизационным процессам лишь несколько столетий назад. Тем не менее, насколько нам известно, все группы, цивилизовавшиеся к настоящему времени, оказываются одинаково способными продвигаться к цивилизации, приобщаясь к определенным обычаям и традициям. Таким образом, маловероятно, что цивилизация и культура детерминируются и передаются генетически. Все одинаково осваивают их через освоение определенных традиций. Самое раннее из известных мне прямых высказываний об этом принадлежит А. М. Карр-Сондерсу, который писал, что "люди и группы проходят естественный отбор в зависимости от принятых ими обычаев, точно так же как они проходят отбор в зависимости от своих умственных и физических данных. Те группы, которые придерживаются наиболее полезных обычаев, в процессе постоянной межгрупповой борьбы будут получать преимущество над теми из соседних групп, которые придерживаются менее полезных обычаев" (1922: 223, 302). Карр-Сондерс, однако, подчеркивал способность обычаев сдерживать, а не увеличивать рост населения. Из недавних исследований стоит обратиться к работам Алланда (1967); Фарба (1968: 13); Симпсона, который, сопоставляя культуру с биологическим развитием, определил ее как "более мощное средство приспособления" (в кн.: B. Campbell, 1972), Поппера, заявляющего, что "культурная эволюция есть продолжение генетической эволюции другими средствами" (Popper and Eccles, 1977: 48); и Дюрама (в кн.: Chagnon and Irons, 1979: 19), подчеркивающею воздействие различных устоев и обычаев на процесс увеличения численности населения.