Переписка 1992–2004
Шрифт:
Миф и гуманизм; природа и дух; вневременное, существующее в образах (Gestalt) и преходящее; священное и обыденное; серьезность и игра… Каждое из этих ключевых слов переписки требует комментария, но пока важно другое: усилие собеседников связать, поставить в отношение все эти полюса антитез — в духе Гермеса, психопомпа, проводника в загробье и пастуха душ, дружелюбного к человеку (philanthropotatos) божества. Центральная и многократно повторенная календарная точка нашего эпистолярного сюжета — ночь солнцеворота в промежутке между Рождеством и Новым Годом, “время космического поворота, естественная точка равновесия, время выдоха и задержки дыхания” (с.92): момент вполне герметический. Он глубоко пережит собеседниками (“в это время хочется писать только самым близким”, замечает Кереньи) и отчетливо отрефлектирован — то есть, само отношение к нему герметично.
Кереньи утверждает, что в их переписке с Манном был впервые преодолен ницшеанский дуализм аполлонического и дионисийского. Герметическое — Кереньи предупреждает, что не следует путать его и манновский символ Гермеса с вырожденным, гностическим или алхимическим; он также не связан с “герметизмом” как направлением новейшей лирики — герметическое в античном, мифологическом смысле предстает как искомое третье начало, отменяющее безвыходный и уже ходульный к этому времени контраст “просветленно — разумного” (аполлонизм) и “экстатически — ночного” (дионисийство).
Впервые ли? Великая тень герметического художника и герметического человека — Гете — осеняет переписку. (Кстати, и ночь солнцеворота — гетевское время, кайрос Гете). Позитивное — “образцовое” — присутствие Гете оказывается, в конечном счете, существеннее для исторического разговора в письмах, чем полемика с коллегами (для Кереньи это классический академист Виламовиц [19] ,
19
Говоря о своем разрыве со школой У. фон Виламовица — Мейендорфа (см. U.von Vilamowitz — Meyendorf. Der Glaube der Hellenen. B.1,2. 3Aufl. Basel 1959), Кереньи имеет в виду свое стремление продолжить начатое В. Ф. Отто “теологическое”, а не предметно — академическое изучение античности.
20
David Herbert Lawrens, известный своей “апологией плоти”, для которой он прибегает к мифу “священного брака”. В переписке обсуждается его Glastonbury Romance (1933).
21
Л. Клагенс (1872–1956) со своими призывами к современному человечеству “спасти душу от духа”, вылечиться от духа как “болезни жизни”, вернувшись к первому, наивному, раскованному состоянию через дионисийский экстаз, “космогонический эрос”, “ритм” (см., напр.: L. Klages. Vom Wesen des Rhytmus 1944, Der Geist als Widersacher der Seele 1954 и др.) был, естественно, чужд Т. Манну. Однако само это противопоставление души (жизни, ритма) — и духа (разума, исследующего начала) вполне совпадает с манновским, и происходит из Ницше. Каким образом сложилось это представление о духе, совершенно чуждое христианской традиции (где дух — Дух Святой — не только не противопоставлен жизни, но является ее источником: “дух животворит”)? Тем не менее, оно устойчиво, и не только в германской традиции (ср. Вас. Розанова).
(Kein Lebendiges ist ein Eins,
Immer ist’s ein Viele).
“Откровение Гермеса” и состоит в обнаружении множественной подвижности, игры [22] на месте какого-то “окончательного смысла” и “последнего слова” [23] . Мы можем добавить, что черты герметического художника можно заметить и в Пушкине (естественно, не обсуждаемом Манном и Кереньи и едва ли знакомом каждому из корреспондентов), и в пушкинском образе Моцарта. Вообще, не будучи совсем неизвестным в истории Нового времени, герметический тип художника никогда не был преобладающим. Одной из отличительных его черт, помимо знаменитого протеизма и своеобразной “нецельности” (“Пока не требует поэта”), можно считать благосклонность и почтение к норме, к обычному и рядовому — “добрый малый, как ты да я да целый свет”: вот уж чего не встретишь ни у аполлонийских, ни у дионисийских гениев!
22
Не нужно уточнять, что речь здесь идет не о той унылой “игре”, которую предлагает постмодернизм — игре в поддавки или в дурака, и не об “обучающих играх” современной педагогики. Игру, в которой в каком-то смысле больше правды, чем в серьезности, потому что в ней- исполненность бытия, его полная полнота, которой больше ничего не не хватает — такую игру замечательно описал Б. Пастернак, играя богатством русской фразеологии:“Сколько надо отваги, Чтоб играть на века, Как играют овраги, Как играет река, Как играют алмазы, Как играет вино, Как играть без отказа Нам порой суждено, Как игралось подростку При народе простом В белом платье в полоску И с косою жгутом”. Другое название этой игры — красота, поскольку и для той, и для другой требуется одно условие: отвага. “Но корень красоты — отвага”.
23
Ср. совсем другой образ игры как служения в “Часослове” Р. М.Рильке: Das ist das wundersame Spiel der Krafte/ dass sie so dienend durch die Dinge gehn: in Wurzeln wachsend, schwindend in die Shafte/ und in den Wipfeln wie ein Auferstehen. (Вот чудесная игра Сил, то, что они так служебно идут сквозь вещи: в корнях разрастаясь, исчезая в стволах и в вершинах — как воскресение).
Что же касается “герметического ученого”, то здесь прецедент в Новое время найти труднее… [24]
К своему Третьему, к Гермесу, Кереньи (и в лице его классическая филология) и Томас Манн (и в лице его словесное искусство эпохи) пришли с противоположных сторон: от
“аполлонийского” отстраненного академизма “предметной учености”, Fachwissenscaft (Кереньи) [25] — и от “дионисийского” ночного неоромантизма (Манн). Соответственно, от “середины”, в которой они сошлись, их влекло в противоположные стороны: Манна — все дальше в сторону “духовного”, то есть, отчетливо морального и критического, Кереньи — в сторону “природного” и его реабилитации (ср. их знаменательное расхождение в оценке неомифологического сенсуализма Лоренса и Пойса [26] ).
24
Ср. определение науки у Кереньи: “У науки есть та особенность, что она не существует и не пребывает в наличии: Наука по существу случается (geshieht). Другое — уже ремесло, techne.” Umgang, 152. Но так обычно говорят об искусстве или о философии, о вещах, зависящих от озарения!
25
Таким отношение к античности стало в 19 веке, замечает учитель К. Кереньи В. Ф. Отто: “Во всех предшествующих открытиях или возрождениях античности новая человечность узнавала себя в зеркале греков и строила по нему свой образ” (F. F. Otto. Die Wirklichkeit der Gotter. Von der Unzerstorbarkeit griechischer Weltsicht. Rowohlt …, 45). В 19 столетии греческое наследие становится чистым объектом академического исследования по образцу естественных наук.
26
John Couper Powys. В своем понимании культуры как целиком репрессивной системы (“The Meaning of Culture”, 1930) и противопоставлении ей “естественного” ничем не сдерживаемого биологизма (“The Art of Happiness”, 1935) Пойс — один из родоначальников контр — культуры.
Сам этот диалог, как мы заметили, стал возможен благодаря внутренней диалогизации каждого из двух собеседников (теперь я имею в виду не персонально Манна и Кереньи, а то, посланниками чего они предстают): искусства и гуманитарной науки. В какой-то точке искусство (и это не исключительный случай Т. Манна) сочло необходимым проститься с “неведеньем о себе”, стать собственным аналитиком, диагностом, критиком. Наука же включила интуитивножизненный опыт исследователя в само интерпретаторское усилие, т. е. стала отчасти художеством идей (прекрасный пример тому — другой великий собеседник Кереньи, К. Г. Юнг). Но что, может быть, еще важнее: общим пафосом такого рода науки и искусства стало внимание, Achtung, и слушание, Gehor (а не инвенция, конструкция, концепция и другие виды интеллектуального активизма [27] ); объектом же этого внимания стало то, что можно назвать целым или миром в его единстве — причем говорящим, самораскрывающимся целым [28] . Это целое, как мы увидим дальше, говорит языком образов, то есть, того, что приводится в движение мифом.
27
“Правильное отношение к мифологии состоит в том, чтобы дать самой мифологеме говорить — и просто слушать ее. Слушать значит здесь и со- трепетать с ней (mitschwingen) и со — изливаться (mitergiessen): “Кто, как родник, изливается, тот и знает познанье”. C. G. Jung, K. Kerenyi. Einfurung in das Wesen der Mythologie. Amsterdam — Leipzig 1941. S. 12. Ср. постоянный призыв Отто в воспоминаниях Кереньи: “Wenn wir aufmerksam sind!” — “Будем же внимательны!” — K. Kerenyi. W. F.Otto. Errinerung und Rechenschaft. 152.
28
“Бытие в акте его само — раскрытия (в образе); акт знака как само — означение бытия” (ibid.).
И в этом пафосе “активной послушности вселенной” мы, конечно, узнаем старого Гете с его заветами вроде “никогда не форсировать” или “не брать высоту, а падать вверх”. Но не только Гете. Дух Гермеса витал в воздухе эпохи. Он был одним из духов времени — тех духов предвоенного времени, которые противостояли неоромантизму, стремясь к динамично — уравновешенному, таинственно — разумному, множественно — цельному началу: к полусвету — полумраку Гермеса.
Вспомним хотя бы “мифически полноценное” явление бога — вестника в элегии Р. М. Рильке “Орфей. Евридика. Гермес”, да и всю поэзию “Dottore Serafico” [29] , которую никак не привяжешь ни к одному из двух ницшеанских полюсов. Невозможно отождествить с пресловутым “аполлонизмом” прозрачную и темную одновременно мысль и письмо П. Валери — или русских акмеистов, “преодолевших символизм” как cвоего рода мифическое ради реабилитации “здешнего”: но таинственно — здешнего. В особенности здесь приходит на память О. Мандельштам с его темами “божественной физиологии” или искусства как “игры с Богом”. Чудесная мандельштамовская интуиция мифических связей, его скачки в глубину досознательного, невозможные для классицизма, — и, одновременно, критическая, историческая, филологическая отчетливость, чуждая романтизму, вместе создают мерцающий облик “герметического искусства”. Острая и чистая гармония, без психологической мути. Светотеневой ландшафт, играющий между резкими перепадами темноты и света (“как светотени мученик Рембрандт”). К напряжению обеих полярностей, сознательного и бессознательного, интеллектуального и чувственного (чувственного в смысле быстрого, чуткого и очищенного от “психологических тривиальностей” восприятия: слухового, осязательного, зрительного и т. п.) можно добавить и такое свойство “герметического” художника, как его гуманистически открытое приятие реальности, “антидемонизм”, своеобразное нецерковное благочестие, religio.
29
Так Рильке подписывал письма друзьям: шутка, но серьезная шутка.
О возрождении этой religio, нецерковного, недогматического, неконфессионального благоговения в европейской цивилизиции как о политической задаче думают Кереньи и Манн. Противоположность religio для них — бездумная дерзость, бесстыдство, небрежность, орудование (Handhaben) вещами, смыслами, человеком. Утрата дистанции почтения и бережности [30] : “Держание дистанции, верное восприятие и передача воспринятого — внимательно (achtsam) и значит: религиозно” [31] . “Непосредственная бытийная связь с этой тонкостью (нежностью, чуткостью — Feinheit: в других случаях Т. Манн предпочитает французское Finesse): что же такое religio, если не это?” [32]
30
Того, что воплощает платоновский “благородный конь” души, который останавливается перед возлюбленным.
31
Umgang, 5. Ср. любимые П. Целаном слова Малебранша: “Внимание — природная молитва души”.
32
Переписка, 191.
Кереньи, в отличие от Манна, толкует латинское religio, связь, не в привычном значении “связи между божественным и человеческим”, обоюдного договора, завета, а в смысле связи как “связанности”, то есть, обузданности человека (ср. такие значения лат. religio как “совестливость”, “тщательность”, “опаска”, “воздержание”, т. е. соответствие греч. eulabeia): связанности мысли и действий “стыдом” и “честью” [33] , глубинными интуициями запретов и дозволений, которые не требуют рациональной аргументации, и значат просто: Deo concedente, Божьим попущением, если Бог позволит. В утрате такой “религии”, в забвении того, что всякий новый шаг делается Deo concedente оба собеседника видят разрыв цивилизации с собственными корнями и моральную катастрофу [34] , за которой неизбежно последуют катастрофы вещественные. Третье, интроспективное истолкование “религии” как “связи” мы встретим у Юнга: “Религия — это живая связь (сношения, контакт) с теми событиями в душе, которые не зависят от сознания, но обретаются по ту сторону его, в темноте душевной подпочвы” [35] . Разрыв этой связи так же, по Юнгу, грозит катастрофой. В данном случае, катастрофой личности, оторвавшейся от собственных корней. Вероятно, все эти три смысловых аспекта “связи”, religio, не исключают друг друга, а восполняют.
33
Греч. Aidos, богиня стыдливости и чести — и любви к богам, “целый мир, обнимающий все”, как описывает греческую религиозность учитель Кереньи В. Ф. Отто (W. F.Otto. Theophania. Der Geist der Altgriechischen Religion. Hamburg 1956.
34
“Религия как противоположность небрежности и нерадивости, как добросовестность, умеющая быть внимательной, почтительной, осмотрительной, как metus (лат. благоговейный страх) и, наконец, как заботливая внимательная восприимчивость против духа мира сего — чего мне еще нужно?” (Gesprach, 75). В том, что современная культура утратила религиозность такого рода, Кереньи склонен видеть вину традиционного церковного христианства, “секуляризующей религии”. Ср. ядовитую эпиграмму Гете: “У кого есть….” “Религия” которая “пусть будет” у того, у кого нет разума и чувства, несомненно у Гете — доктринальное институционализированное христианство.
35
Jung, Kerenyi, 109.
Классический гуманизм искал в античности освобождения от доктринально — религиозной регламентации душевной жизни и мысли, “распрямления человека” (мучительный жест фигур Микельанджело, разрывающихся на себе замкнутое пространство, как цепи: мучительный и надорванный — видно, что, вырвись они на волю, им останется только упасть без сил). Неогуманизм Кереньи, Отто, Юнга, Т. Манна, отталкиваясь от секуляризованной, обезбоженной действительности 20 века, ищет в классической мифологии средство “связать” современного человека, впавшего — скорее, провалившегося — в безудержность, в слепой утилитаризм, в невнимательную спешку, вернуть его к религиозной глубине и благому страху (metus, священный трепет) перед тем, что недоступно сознанию [36] и в мире, и в себе самом: перед началом, перед непочатым — где еще возможно все, и потому страшно шевельнутся, чтобы не разбить этой возможности. Пластического образа нового движения, сопоставимого с микельанджеловским мы, кажется, не вспомним… Впрочем, вот он: фигуры и группы Родена, которые как будто на глазах зрителя вписываются в некое замкнутое пространство, которое сами же они и создают. Эти фигуры уходят в свою глубину, как улитки. Имена скульпторов как самые наглядные символы двух гуманизмов (первый мы будем называть классическим, второй, о котором думают Манн и Кереньи, — новым; послевоенное движение гуманизма — новейшим [37] ) приходят в голову неслучайно. Веками первым образом элинской классики в Европе были ее мраморы с их необъяснимой, непобедимой красотой. И та (микельанджеловская) и другая (роденовская) монументальная пластика гуманизма наследуют многие качества своего классического прообраза, кроме разве что первого и последнего: его бессмертной улыбки (той улыбки, о которой говорит Сафо в своей “Оде Афродите”), улыбки ясного как день и простого, как вода, блаженства: блага, победившего всякую тяжесть и тяготение, всякую заботу. Эту улыбку мы еще встретим, но совсем не там, где “возрождают античность”: в линейности и цвете некоторых византийских образов, икон и фресок, в cверкающей зелени мозаик Равенны. Улыбка всадника, пронзающего копьем змея; ангела, сидящего на могильном камне. Прошу простить мое дилетантское искусствоведение.
36
Речь идет не о “еще не осознанном”, настаивает Юнг, но о бессознательном по существу, концентрация разума на котором невозможна. Все его расшифровки, все приписываемые ему смысле — не более, чем “как бы” (als-ob). Именно так, через “как бы”, hos, описывает апофатическое богословие Свят. Григорий Палама! Бессознательное в терминологии Юнга очень напоминает мистическое в церковном богословии, с той разницей, что вся эта не поддающаяся разуму реальность у Юнга интровертирована.
37
Его пластическим символом будет “акция” публичного разрушения пластики: сожжения, разрубления и т. п.