Первобытное мышление
Шрифт:
Хотя сформулированное Эвансом-Притчардом положение неясно, это рассуждение приводит его к важному заключению. Ибо такого рода вывод применим не только к тем особенным связям, которые нуэр устанавливают между близнецами и птицами (впрочем, настолько параллельными тем отношениям, которые квакиютль Британской Колумбии мыслят между близнецами и лососями, что уже этого сближения достаточно для предположения, что в обоих случаях действие основывается на более общем принципе), но к любой связи, постулируемой между человеческими группами и животными видами. Как отмечает Эванс-Притчард, это связь метафорического порядка (ibid., р. 90: поэтические метафоры). Нуэр говорят о природных видах по аналогии с их собственными социальными сегментами, такими, как линии, и связь между линией и тотемным видом мыслится по модели того, что они называют бут: связь между коллатеральными линиями, происходящими от общего предка. Следовательно, животный мир мыслится в терминах социального мира. Имеется
Эти теоретические классификации лежат в основе тотемических представлений: "Тотемическую связь, следовательно, возможно отыскать не в собственно природе тотема, а в тех ассоциациях, которые он вызывает в сознании" (ibid., р. 82).
Формула, которой Эванс-Притчард недавно придал более строгое выражение: "На живые существа проецируются понятия и чувства, источник которых оказывается не в них" (Evans-Fritchard 4, р. 19). При всей их плодотворности эти взгляды требуют, однако, двух оговорок. Во-первых, анализ туземной теории близнечества слишком тесно подчинен собственно теологии нуэр: "Формула {уподобляющая близнецов птицам} передает не диадную связь между близнецами и птицами, а триадную связь между близнецами, птицами и Богом. Именно через отношение к божеству близнецы и птицы имеют общую характеристику…" (Evans-Pritchard 3, р. 132).
Тем не менее вера в верховное божество не является необходимой для того, чтобы установились связи этого типа, ведь и мы сами выявили их в гораздо менее теологичных обществах, чем нуэр [24] (16).
Формулируя таким образом свою интерпретацию, Эванс-Притчард рискует ее ограничить: подобно Фирту и Фортесу (хотя в меньшей степени), он даёт общую интерпретацию в языке конкретного общества и тем ограничивает пределы ее применимости.
Во-вторых, как нам кажется, Эванс-Притчард не оценил важности революции, совершенной второй теорией тотемизма [25] Рэдклиф-Брауна за несколько лет до публикации "Религии нуэр".
24
С этой точки зрения сопоставим схему на с. 128 настоящей работы со схемой, данной нами в "La Geste d'Asdiwal" (Annuaire 1958–1959 de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, section des Sciences religieuses, p. 20).
25
Еще в 1960 г. Эванс-Притчард, похоже, полагал, что вклад Рэдклиф-Брауна в теорию тотемизма сводится к его статье 1929 г. (См.: Evans-Pritchard 4, р. 19, п. 1).
Она гораздо более радикально отличается от первой, чем считали английские этнологи. По нашему мнению, она не только довершает ликвидацию тотемической проблемы: она высвечивает подлинную проблему, выдвигающуюся на другом уровне и в иных терминах, проблему, которая еще не была ясно воспринята, хотя ее наличие могло, в конце концов, показаться глубинной причиной интенсивных завихрений, вызванных тотемической проблемой в мышлении этнологов. Действительно, представляется маловероятным, чтобы многие крупные умы изощрялись безо всякого основания, даже если учесть, что состояние знаний и укоренившиеся предрассудки препятствовали правильному осознанию эмпирического материала или что им открывалась лишь искаженная видимость. Теперь, следовательно, направим наше внимание на вторую теорию Рэдклиф-Брауна.
Хотя сам автор не подчеркивает ее новизну, эта теория появилась спустя двадцать два года после первой и была опубликована в Huxley Memorial lecture for 1951, в статье "Сравнительный метод в социальной антропологии". В сущности, Рэдклиф-Браун представляет эту теорию как пример того сравнительного метода, который единственно способен позволить антропологии сформулировать "общие положения". Таким же образом была введена и первая теория (см. выше, с. 76–77). Итак, между первой теорией и второй существует преемственность в методологическом плане. Но на этом сходство их кончается.
Австралийские племена реки Дарлинг в Новом Южном Уэльсе делятся на две экзогамные матрилинейные фратрии, названные соответственно Сокол и Ворона. Можно попытаться дать историческое объяснение такой социальной организации: например, два враждующих племени однажды решили заключить мир и, чтобы лучше его обеспечить, условились, что отныне мужчины из одного племени будут брать в жены женщин из другого и наоборот. Поскольку нам не все известно из прошлого данных племен, это объяснение обречено оставаться необоснованным и гадательным.
Лучше посмотрим, нет ли в других местах аналогичных институтов. Хайда с островов королевы Шарлотты, в Британской Колумбии, разделены на матрилинейные экзогамные фратрии, названные Орел и Ворон. В одном из мифов хайда рассказывается, что в начале времен орел был хозяином всей воды в мире, которую он хранил запертой в герметичной корзине. Ворон похитил корзину, но в то время, как он перелетал через острова, вода пролилась на землю: так возникли озера и реки, в которых с тех пор птицы утоляют жажду и которые заселены лососями, составляющими основную пищу людей.
Птицы-эпонимы этих австралийских и американских фратрий принадлежат к весьма близким и симметрично противопоставленным видам. Но в Австралии существует миф, весьма сходный с тем, что мы только что изложили: некогда сокол держал воду в колодце, заделанном большим камнем, который он приподнимал, когда хотел пить. Ворона подметила эту уловку и, в свою очередь, желая пить, сняла камень, задела своей головой, полной паразитов, поверхность воды и забыла закрыть колодец. Вся вода вытекла, породив гидрографическую сеть Восточной Австралии, и вши от птицы превратились в рыб, которыми питаются сейчас туземцы. Следует ли, в духе исторических реконструкций, для объяснения этих аналогий вообразить древние связи между Австралией и Америкой? Это было бы забвением того, что австралийские экзогамные фратрии — матрилинейные и патрилинейные — часто обозначаются по названиям птиц и что, следовательно, именно в Австралии племена реки Дарлинг иллюстрируют общую ситуацию. В Западной Австралии обнаруживаем белого какаду, противопоставленного вороне; в штате Виктория — белого какаду, противопоставленного черному какаду. Птицы-тотемы весьма распространены и в Меланезии; фратрии некоторых племен Новой Ирландии носят названия соответственно морского орла и ястреба-рыболова. Обобщая далее, мы приблизимся к предшествовавшим фактам, характерным для тотемизма полов (а не фратрий), также обозначенного названиями птиц или подобных животных: в Восточной Австралии летучая мышь — мужской тотем, сова — женский. В северной части Нового Южного Уэльса эти функции соответственно выпадают на долю летучей мыши и пищухи (Climacteris sp). Наконец, приходим к тому, что австралийский дуализм проявляется и на плане поколений: в том, что индивид может быть помещен в ту же категорию, что его дед и внук, тогда как его отец и сын находятся в противоположной категории. Чаще всего эти фратрии, образованные чередующимися поколениями, не именуются. Но если это происходит, они могут носить имена птиц. Так, в Западной Австралии — зимородок и птица-осоед, а еще — красная птица и черная птица: "Вопрос, поставленный нами вначале: "Для чего все эти птицы?" — следовательно, расширяется. Помимо экзогамных фратрий, другие типы дуального деления обозначены через соотнесение с парой птиц. И более того, не всегда речь идет о птицах. В Австралии фратрии могут также ассоциироваться с другими парами животных: в одном регионе — два вида кенгуру, в другом — два вида пчел. В Калифорнии одна фратрия ассоциируется с койотом, а другая — с дикой кошкой" (Radcliffe-Brown 4, р. 113).
Сравнительный метод и состоит в интегрировании частного феномена в совокупность, чтобы поступательное сопоставление делалось все более общим. И наконец, мы сталкиваемся со следующей проблемой: как объяснить, что социальные группы или сегменты общества могут различаться через ассоциацию каждого из них каким-либо природным видом? Эта проблема, являющаяся как раз проблемой тотемизма, прикрывает собою две другие: каким образом каждое общество мыслит отношение между человеческими существами и другими природными видами (проблема внешняя для тотемизма, как это видно из примера андаманцев); и, с другой стороны, каким путем социальные группы приходят к тому, чтобы быть идентифицированными посредством эмблем, символов либо эмблематических или символических предметов? Эта вторая проблема также выходит за рамки тотемизма, поскольку с этой точки зрения одна и та же роль может достаться (в соответствии с рассматриваемым типом сообщества) знамени, гербу, какому-либо святому или виду животных.
Вплоть до настоящего момента критический анализ Рэдклиф-Брауна возобновляет то, что было сформулировано им в 1929 г. в строгом И соответствии, как мы видели, с выводами Боаса (см. выше, с. 46. и 76–77). Но в своей лекции 1951 г. он вносит изменения, заявляя, что этого критического анализа недостаточно, ибо существует неразрешенная проблема. Даже полагая, что возможно удовлетворительное объяснение «тотемической» предрасположенности к животным видам, следует еще понять, почему один определенный вид предпочитается другому: И "В силу какого принципа отбираются пары — такие, как сокол т и ворона, орел и ворон, койот и дикая кошка, — чтобы представлять И фратрии дуальной организации? Вопрос вызван не пустым любопытством. Если бы мы поняли принцип, то, возможно, были бы в состоянии познать изнутри, как сами туземцы представляют себе дуальную организацию в качестве своей социальной структуры. Другими словами, вместо того чтобы спрашивать себя: "Для чего все эти птицы?" — мы можем задаться вопросом: "Почему преимущественно сокол и ворона и все прочие пары?" (ibid., р. 114).