Поэтика мифа

Мелетинский Елеазар

В книге известного юнгианца Ш. Бодуэна «Триумф героя. Психоаналитическое исследование о героическом мифе в великих эпопеях» [62] различные эпические памятники («Гильгамеш», «Илиада», «Рамаяна») рассматриваются как варианты одного и того же героического мифа, в основе которого лежат комплекс смерти и второго рождения и связанный с ним мотив двойников, заместителей и т. п.; героическая борьба трактуется также в качестве одного из символов «второго рождения». Концепция второго рождения впоследствии была широко использована «мифологическим литературоведением».

note 62

Ch. Baudouin, Le triomphe du heros. Paris, 1952.

Тип Коры (Персефоны) как мифологической «девушки» и «дочери» par excellence Юнг анализирует вместе с образом Деметры (и ее отрицательных вариантов вроде Гекаты) как своеобразную пару мать – дочь, играющую особую роль в женских культах и женской психологии и связанную с архетипом высшего женского существа

и лишь отчасти – с архетипом анима (для мужчин). Мать и дочь здесь мыслятся как выражения смены поколений и возможности достижения бессмертия (например, в элевсинских мистериях) за счет того, что по принципу партиципации душа ребенка участвует в душе матери и, наоборот, таким образом, что молодость, слабость и другие подобные свойства ребенка дополняют старость и мудрость матери. Этим как бы преодолевается власть времени; единичное сознание и отдельная судьба поднимаются до некоего архетипа женской судьбы и до «бессмертия». Различные позитивные и негативные варианты мифологемы матери (богиня и ведьма, норны и мойры, Деметра, Кибела, Богородица и т. д.) и соотношения архетипа матери и комплекса матери даны также в специальной статье Юнга «Психологический аспект архетипа матери» (1938) [63] . На материале волшебных сказок Юнг рассматривает архетипы анима (невеста – царевна) и мудреца-духа (встречный старик – помощник и т. п.), а также их зооморфные ипостаси (тотемная супруга, звери-помощники). Сказки при этом трактуются Юнгом как спонтанные продукты психе.

note 63

С. G. Jung, Die psychologische Aspekte des Mutterarchetypus, «Eranos-Jahrbuch», 1938; перепечатано в «Collected Works of C. G. Jung», vol.9, pt l, стр. 75 – 110.

В трикстере, т. е. мифологическом плуте-озорнике (отрицательный вариант культурного героя), Юнг видит мифологему исключительной древности копию недифференцированного человеческого сознания, едва покинувшего животный мир, воплощение всех низших черт характера в индивиде. Однако, считает Юнг, только преодоление абсолютной психологической темноты могло вызвать такую оглядку я в далекое прошлое коллективного сознания. Эта фигура якобы стоит одновременно и выше человека (сверхъестественные силы), и ниже его благодаря бессознательности, стихийности.

В анализе мифа о Прометее Юнг пытается (внутренне полемично по отношению к Фрейду) выявить «доэдипову» стадию, выдвигая на первый план момент наличия двух матерей (в вариантах) и воскрешение (новое рождение). Прометея и Эпиметея Юнг противопоставляет по линии самость/персона. Вторжение Юнга и его прямых учеников, таких, как Ш. Бодуэн или К. Кереньи (последний как специалист по классической мифологии был также учеником В. Отто), в область собственно мифологии и фольклора было значительно более активным, чем в область литературоведения, как такового, хотя Юнг в своих работах часто берет примеры из Гёте, Шпиттелера, Джойса (о последнем он оставил небольшую статью) и других писателей. Влияние Юнга на труды по мифологии сказывается у таких авторов, как X. Циммер, М. Элиаде, Э. Нойман, И. Казенев, Дж. Кэмпбелл.

Дж. Кэмпбелл и особенно М. Элиаде – два наиболее популярных современных автора обобщающих и обзорных трудов по мифологии. В то время как Кэмпбелл в основном примыкает к юнгианству, М. Элиаде лишь соприкасается с аналитической психологией, претендуя на более широкий синтез. Дж. Кэмпбелл [64] в своей ранней монографии «Герой с тысячью лиц» (1948) подчиняет методику ритуализма психоанализу и, отталкиваясь от теории Ван Геннепа о переходных обрядах, реконструирует некий «мономиф» универсализованную историю героя в виде единой цепи событий, начиная с ухода из дому, через приобретение сверхъестественной помощи, посвятительные испытания, овладение магической силой, и кончая возвращением. К этой мифической биографии героя, бога, пророка, так разительно напоминающей волшебную сказку (особенно в интерпретации В. Я. Проппа), Кэмпбелл добавляет некоторые космологические и метафизические параллели. Стадии и соответствующие символы странствия и самой человеческой жизни объясняются Кэмпбеллом с помощью аналитической психологии.

note 64

J. Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1968 (первое издание – 1948); его же. The Masks of God, vol. I – IV, New York, 1959 – 1970; его же, Bios and Mythos, – «Psychoanalisis and Culture», New York, 1951, стр. 324 – 343.

В четырехтомной монографии «Маски бога» (1959 – 1970) Кэмпбелл пытается дать обзор мифологии всех времен и многих народов с точки зрения психоанализа, преимущественно юнгианского, с дополнительной опорой на философское наследие Шопенгауэра и Ницше, на вагнеровские интерпретации традиционных сюжетов. Кэмпбелл трактует мифологию как поэтическую образность, порождаемую «супернормальными» знаковыми стимуляторами. Он склонен подходить к мифологии откровенно биологизаторски, видя в ней прямую функцию человеческой нервной системы: знаковые стимулы высвобождают и направляют энергию. В поисках биологического субстрата юнговских архетипов Кэмпбелл обращается к некоторым гипотезам из области сравнительной психологии и зоопсихологии о наследственных оттисках образов, стимулирующих правильную инстинктивную реакцию в ситуациях, не подкрепленных предшествующим личным опытом особи. Наряду с этими, якобы наследственными, образами Кэмпбелл каталогизирует и множество приобретенных личным опытом. Последние он интерпретирует преимущественно с позиций классического психоанализа.

Начиная с таких физико-психологических факторов, как земное тяготение,

суточная смена дня и ночи, света и тьмы (ведущей к сновидениям с их деформированной логикой), лунных циклов и их связи с процессами в человеческом организме, антиномия мужского и женского принципа и т. п., Кэмпбелл затем переходит к механизмам порождения мифологических образов характерными (и универсальными в этом смысле) впечатлениями детства, зрелого периода человеческой жизни и старости. И здесь мы встречаем весь набор психоаналитических комплексов и символов: травму рождения (по Ранку), эдипов комплекс (по Фрейду), психоаналитическую роль инициации, подавляющих и преобразующих инфантильные либидоносные склонности (в основном по Рохайму), психологию старческой мудрости и подготовки к смерти (по Юнгу). Соответственно интерпретируются и различные мифологические символы: вода в связи с пренатальными воспоминаниями, людоедство в связи со страхами грудного кормления и т. п.

От психоаналитических комплексов, порожденных динамикой личного биологического развития, Кэмпбелл переходит к подробному описанию их разнообразных проявлений в различных этнокультурных ареалах – у древних земледельцев и древних охотников, в новогодних обрядах на Востоке или в шаманских мистериях у индейцев и аборигенов Сибири. В этом обзоре широко использованы исследования ритуалистов, и мы находим знакомые мифологемы умерщвляемого царя, ритуальной свадьбы, умирающего и воскресающего бога, космологического жертвоприношения, анализ соотношения жизни и смерти, любви и смерти в многочисленных обрядах и мифах. В мифологии Кэмпбелл видит в конечном счете отражение таких целей, как эротическая (в смысле Фрейда), жажда власти, агрессия (в смысле А. Адлера), и их примирение за счет подчинения порядку, закону, морали, т. е. социализации, или преодоление в процессе завершения психологического пути – в плане юнговской индивидуации. От первобытной мифологии Кэмпбелл переходит к египетской, вавилонской, индийской, китайской, греческой, кельтской, скандинавской, но всюду обнаруживаются те же самые психологические функции и архетипы. В последнем томе Кэмпбелл рассматривает и «творческую мифологию», в известной мере эмансипированную от традиционной религиозной символики, но фактически с ней совпадающую за счет тождественных способов продуцирования всех видов человеческого воображения и их единой психологической, архетипической основы. В числе примеров «творческой мифологии» – некоторые синкретические и еретические средневековые учения, рыцарская литература, Вагнер, Ницше, Джойс, Томас Манн. Книги Кэмпбелла воспроизводят все слабости аналитической психологии, особенно когда речь идет об интерпретации отдельных мотивов и символов; при всех оговорках мифология втискивается в психобиологию личности. Тем не менее некоторые общие соображения Кэмпбелла все же заслуживают внимания, в частности его идея о супернормальных стимуляторах, т. е. об искусственных стимуляторах, которые могут оказаться сильнее естественных в силу больших, чем у животных, способностей человека к игровым формам деятельности, предваряющим деятельность эстетическую. С этим связаны и интересные мысли Кэмпбелла о «масках» бога, о различных уровнях и формах мифологического символизма. Исходя из деления Бастианом «элементарных» и «этнических» идей (первые сам Юнг сближал со своими архетипами), Кэмпбелл считает, что мифология и ритуалы выступают функционально либо как ключ к универсально-постоянным началам в человеческой природе, либо как выражение культурно-исторического контекста. Первый аспект – психологический – ведет к трансформации личности в результате жизненного опыта, страдания, очищения и мудрости (как в трагедии). Второй аспект – этнический, исторический. Кэмпбелл настаивает на важности этой антиномии, забвение которой ведет к недоразумениям. К сожалению, он сам на практике это недостаточно учитывает.

Мы не можем согласиться с вагнериански-ницшеанской модернизацией Кэмпбеллом рыцарского романа (трагический архетип любви/смерти, начиная от папуасов и вплоть до «Тристана и Изольды» и т. п.) и с интерпретацией мифотворчества Джойса и Т. Манна как стихийного самовыражения. Об этом мы еще будем говорить в специальной главе, посвященной поэтике мифологизирования в романе XX в. Затрагивая проблему мифологизма в рыцарском романе или в современном модернизме (Кэмпбелл является и автором комментария к «Поминкам по Финнегану» Джойса), Кэмпбелл вторгается в сферу «ритуально-мифологической критики», которой он очень близок своими попытками сочетать юнгианство с ритуализмом.

Если Кэмпбелл только затрагивает проблемы литературы, то М. Элиаде сам начал свою творческую деятельность (в 30-е годы) как румынский писатель-модернист, склонный к мистицизму и художественному экспериментированию со временем. Проблематика преодоления времени объединяет его литературное и научное творчество, здесь он кое в чем сближается с Бергсоном, Хайдеггером, Прустом и отчасти с Т. Манном.

Целый ряд монографий Элиаде [65] , ныне американского-профессора, посвящен непосредственно теории мифа (особенно «Миф вечного повторения», 1949, и «Аспекты мифа», 1963) и ритуала, а также йоге, шаманизму, религии австралийцев и т. д.

note 65

M. Eliade, Le mythe de l'etemel retour, Paris, 1949; его же. Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, 1951; его же. Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1951; его же. Le Yoga. Immortalite et liberte, Paris, 1954; его же. Mythes, reves et misteres, Paris, 1957; его же. Naissance mistique, Paris, 1959; его же, Mephistopheles et l'Androgyne, Paris, 1962; его же, Aspects du mythe, Paris, 1963; его же. Le sacre et le profane, Paris, 1965. См. сборник статей в честь М. Элиаде с материалами о нем и с развитием его проблематики: «Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade», ed. by I. М. Kitagawa and Ch. H. Long, Chicago – London, 1969.