Поэтика мифа
Шрифт:
Далее, карнавальная поэтика, как это очевидно вытекает из исследования М. М. Бахтина, опирается на традиции, пронизанные циклическими представлениями о времени и о вечном обновлении жизни через смерть, плодородие, через жертвоприношение и эротику и тому подобные аграрные ритуалы и новогодние празднества средиземноморских народов. Бесконечные увенчания и развенчания у Рабле (вроде, например, шутливого развенчания соборных колоколов в бубенчики для кобылы) включают развенчание короля Пикрохола, превращенного в раба, или короля Анарха, переодетого в шутовской наряд. Мы видим здесь литературную параллель не только к карнавальным шутовским «королям» и всевозможным переодеваниям, но карнавальную параллель к описанным Фрейзером и его последователями ритуалам обновления сана царя-жреца, включающего иногда унижения и осмеяния, иногда временную смерть, а первоначально настоящее убийство после появления первых признаков одряхления. «Козлы отпущения» и «калифы на час», восходящие к подобным ритуальным комплексам, использованы карнавальной традицией и связанной с ней литературой. Однако цикличность карнавала и карнавализованной литературы, как это очевидно по материалам и по трактовке М. М. Бахтина, никоим образом не содержит в себе модернистской идеи вечного круговорота и исторического топтания на месте. В гуманистической раблезианской обработке карнавальность содействует и историческому преобразованию мира. Праздничность и пиршественность, породившие столько причудливых раблезианских образов, проанализированных М. М. Бахтиным, прямо и непосредственно указывают
Бахтинский анализ карнавала и карнавальных «мировоззренческих» традиций находит интересное подтверждение в недавней работе В. Тернера [129] о временном разрушении иерархической социальной структуры и возникновении аморфной « комму нальности» в период изоляции испытуемых в обряде инициации и других переходных обрядах вплоть до окончания обряда и получения нового социального статута. Нечто аналогичное Тернер видит в соотношении исторических периодов жесткой социальной иерархичности и их ломки, вдохновленной «коммунальными», уравнительными идеями. Из всего этого, однако, не следует, что карнавальность просто воспроизводит ритуально-мифологические архетипы первобытности. М. М. Бахтин правильно указывает, что потеря магической функции (которая была неотъемлемым элементом древнего аграрного обряда) способствовала углублению идеологической стороны в карнавальной культуре. Кроме того, совершенно очевидно, что, хотя подлинно архаические культуры, вплоть до австралийских, знают пародийные элементы в ритуалах и смеховых дублеров-трикстероз (эти элементы и образы функционируют в качестве известной «отдушины», что в конечном счете даже поддерживает общее равновесие), все же подлинное развитие неофициальной народной «смеховой культуры» связано с процессами социальной дифференциации и падает на более поздний период.
note 129
V. M. Turner, Ritual Process. Structure and Antistructure, Chicago, 1969.
Именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной мифологией-ритуалом и художественной литературой. М. М. Бахтин, таким образом, через анализ «карнавальной культуры» показал фольклорно-ритуально-мифологические корни творчества Рабле и, шире, литературы позднего средневековья и Ренессанса.
Очень интересны замечания M. M. Бахтина о «карнавальности» драматургии Шекспира (шутовской план, увенчания – развенчания, метафорика материально-телесного низа, пародийно-пиршественных образов) или «Дон Кихота» Сервантеса, который, по мнению M. M. Бахтина, прямо организован как сложное карнавальное действо. В специальном этюде, посвященном Гоголю [130] , Бахтин находит и в его поэтике элементы «карнавальной», т. е. в конечном счете ритуально-мифологической, образности. В связи с нашей основной проблемой заслуживают внимания и замечания Бахтина о судьбе карнавального гротеска в европейской культуре нового и новейшего времени (бытовизация и формализация гротеска в литературе XVII – XVIII вв., субъективный страшный мир романтического гротеска, модернистский и реалистический гротеск в XX в.), хотя эти замечания прямо и не затрагивают проблему мифологизма. Уже давно обращено внимание, что аналитическая методика M. M. Бахтина использование бинарной логики (верх/низ и т. п.), исследование «гармонизирующих» переходов между полюсами, расчленение и гипостазирование единого семантического ядра, выявление знаковости «карнавальной» модели мира и т. п. – сильно приближается к структурно-семиотической, не меньше, чем у Фрейденберг (Бахтин «синхроничней», но тоже без утери исторической перспективы), причем применение этой методики несомненно облегчается глубокой и разносторонней семиотичностью самих фольклорно-мифологических традиций. Разумеется, метод Бахтина не сводится целиком к структурализму, как это старается доказать Ю. Кристева [131] .
note 130
M. M. Бахтин, Искусство слова и народная смеховая культура (Рабле и Гоголь), – сб. «Контекст – 1972»,М., 1973.
note 131
J. Kristeva, La semiologie comme science des ideologies, «Semiotica», I, 1969; ее же. Une poetique ruinee, – в кн.: M. Bakhtine, Le poetique de Dostoievsky, Paris, 1970.
Подводя итог тому, что здесь сказано о Бахтине, следует признать, что не только Гоголь, но и Рабле не сводятся к «карнавальности» и что, вероятно, можно представить себе книгу о преодолении Рабле тех фольклорных, ритуальных и книжных традиций, из которых он исходил. Однако в истолковании Рабле в свете традиции не только заключена своя правда, но в данном случае именно традиция объясняет самую специфику Рабле в отличие, например, от средневековых версий сюжета Гамлета, которые все же специфику Шекспировского «Гамлета» не объясняют. Из сказанного вытекает, в какой мере исследования M. M. Бахтина могут быть полезной коррективой к ритуально-мифологическому подходу Н. Фрая и всей ритуально-мифологической критики [132] .
note 132
Сравнение взглядов М. Бахтина и Н. Фрая см.: D. Hayman, Au-dela de Bakhtine, – «Poetique», 1973,13.
Ф. Ницше когда-то выдвинул дихотомию дионисийского и аполлоновского начала, которая в качестве противопоставления архаически-демоническому, ритуально-экстатическому началу эстетизированной мифологии олимпийского типа достаточно привилась в науке (ср. оппозицию хтонизма и классики у Лосева даже в его последних работах). M. M. Бахтин на несколько ином историческом материале разработал дихотомию официальной средневековой культуры под гегемонией церкви и христианского идеализма и народной карнавальной культуры, нарушающей благолепие гротескными фантастическими образами, создающей смешение воедино строго разделенных полюсов. К. Леви-Стросс не на античном или средневековом, а на сугубо архаическом материале выдвинул в мифологии на передний план пафос космического упорядочения, введения запретов и правил, разрешения непреодолимых антиномий посредством медиации, рационального освоения мифом мира через посредство самых причудливых, фантастичных и «дисгармоничных» символов.
Известный советский эстетик M. А. Лифшиц в интересных «Критических заметках к современной теории мифа» [133] , полемизируя с Леви-Строссом, высказал оригинальную точку зрения, согласно которой вскрытая Леви-Строссом склонность мифа к «правильным отношениям», вся эта «темная абстракция первобытности» (по выражению M. А. Лифшица) не может быть сведена к утилитарности и в конечном счете «ведет нас в царство фантазии» (там же, № 8, стр. 146), в мир не подчиненных правилам нравственности и потому демонических по своей природе богов, «возвышенный, страшный или комический мир всеобщего беспорядка, не знающий тесных границ обыденной жизни, – мир раскованных возможностей, постигаемых силой фантазии» (там же, стр. 152), парящей между царством необходимости и царством свободы. Все возвышенное в мифе, по Лифшицу, имеет «мефистофелевские» черты и открывает своеобразную «поэтику зла».
note 133
M.
Смысл мифа в том, что «данному порядку вещей, отвечающему законам необходимости и человеческого рассудка, противостоит стихия божественной свободы и первобытного хаоса» (там же, № 10, стр. 146). Миф о творении, по его мнению, есть попытка искупить существующий косный миропорядок гиперболической активностью творца. Оказывается, что «конфликт фантазии с прозой рассудка был на заре истории более свежим и острым» (там же, № 8, стр. 150). «Именно здесь содержится бессознательное начало трагических и комических сюжетов мировой литературы» (там же). После этих слов не удивительно, что М. А. Лифшиц при всей своей непримиримости к модернизму (что само по себе является косвенным доказательством далеко не чисто «модернистского» происхождения мифологизма XX в. и сближения поэзии и мифа) приходит к убеждению, что «структура этиологического мифа повторяется на высоте повествовательного искусства» (там же, № 10, стр. 149), даже в литературной классике XIX в., у Вальтера Скотта, Пушкина (например, в «Капитанской дочке» или «Пиковой даме»), Бальзака и т. д., так как в их произведениях очень часто изображение бурных исторических и житейских событий, яркая, даже «революционная» самодеятельность героев кончается всеобщим успокоением и установлением прозаического порядка.
Смысл концепции М. А. Лифшица лучше всего выражен в словах: «Мифы древних народов являются первым восстанием поэзии против прозы» (там же, № 10, стр. 152). Не существенно, в какой мере этот взгляд на первобытную мифологию подсказан гегелевской характеристикой «символической формы искусства» (Шеллинга в этом плане цитирует сам Лифшиц), а на народную фантазию – «карнавальной» теорией Бахтина; нет необходимости искать параллелей с воззрениями Сореля о «революционности» мифа. Точка зрения М. А. Лифшица достаточно оригинальна и интересна и по своей сути является типично романтической (пусть в духе «революционного романтизма»). М. А. Лифшиц односторонне подчеркивает поэзию мифологического «хаоса» (в чем тоже есть своя истина), но совершенно отворачивается от того, что основной пафос всякой мифологии есть не «ностальгия» по хаосу, частично действительно выражающаяся в явлениях типа «карнавальных», но пафос превращения хаоса в космос. Ценным в этих статьях нам представляется живое ощущение стихийного эстетического начала в древних мифах, дающее опору для широкой постановки вопроса о «поэтике мифа».
За последние десять лет появился целый ряд работ, прямо или косвенно связанных с мифологией и принадлежащих перу советских лингвистов-структуралистов, широко разрабатывающих вопросы семантики, прежде всего целый ряд работ В. В. Иванова и В. Н. Топорова, многие из которых написаны совместно [134] . Ядром их исследований являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Установка на реконструкцию требует сопоставления синхронических и диахронических планов и расширяет семиотическую методику в направлении историзма – черта, как мы видели, характерная для советской науки в целом. Исходя из принципов структурной лингвистики и леви-строссовской «структурной антропологии», они используют достижения старых научных школ, в частности мифологической фольклористики XIX в., для реконструкции некоторых семантических уровней. Самое историческое развитие мифологии в их исследованиях выступает как органический плавный процесс семантического «порождения» с известным, хотя и неполным, отвлечением от возможностей структурирования и реорганизации гетерогенных материалов (заслуживают внимания их соображения о консервирующих элементах в передаче мифологического инварианта).
note 134
В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Славянские моделирующие языковые системы, М., 1965; их же, Исследования в области славянских древностей, М., 1974; их же. Le mythe indo-europeen du dieu de l'orage poiursuivant le serpent: reconstruction du schema, – «Echanges et communication. Melanges offerts a Claude Levi-Strauss, ed. par J. Pouillon et P. Maranda», vol. 2, La Hague – Paris, 1970, стр. 1180 – 1206; их же, К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии, «Труды по знаковым системам» (далее – ТЗС), VI, Тарту, 1973, стр. 32 – 46; их же, К описанию некоторых кетских семиотических систем, – ТЗС, II, 1965, стр. 116 – 154; их же. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах, – «Типологические исследования по фольклору», сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю Неклюдов, М., 1975, стр. 44 – 76. В. В. Иванов, Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии, – ТЗС, IV, 1969, стр. 44 – 75; его же. Об одной параллели к гоголевскому «Вию», – ТЗС, V, 1973, стр. 133 – 142; его же. Категория «видимого» и «невидимого». Еще раз о восточно-славянских фольклорных параллелях к гоголевскому «Вию», – «Structure of Texts and Semiotics of Culture», ed. by van der Eng and M. Gryggar, The Hague Paris, 1973; его же. Структура стихотворения Хлебникова «Меня проносят на слоновых...», – ТЗС, III, 1967; его же. Категория времени в искусстве и культуре XX века, – сб. «Ритм, пространство и время в литературе и искусстве». Л., 1974; его же. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях, – «Народы Азии и Африки», 1969, № 5, стр. 105 – 115; его же. La semiotica delie oppozitioni mitologiche de van popoli, – «Ricerche se-miotiche, a cura di I. M. Lotman e B. A. Uspensky», Torino, 1973, стр. 127 – 147; его же. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, – «Ранние формы искусства», М., 1972, стр. 105 148.
В. Н. Топоров, К реконструкции мифа о мировом яйце, – ТЗС, III, 1967, стр. 81 – 99; его же, К истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, – «То Honor Roman Jakobson», vol. Ill, The Hague – Pans, 1967; его же, О структуре некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева, – ТЗС, V, 1971, стр. 9 – 62; его же, О космогонических источниках раннеисторических описаний, – ТЗС, VI. 1973, стр. 106 – 150; его же, L'albero universale, – «Ricerche semiotiche», стр. 148 – 209; его же, К происхождению некоторых поэтических 1символов, – «Ранние формы искусства», стр. 77 – 104; его же, О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления, – «Structure of Texts and Semiotics of Culture», стр. 225 – 302.
Очень большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций не только в плане своеобразия мифологического мышления (как преимущественно у Леви-Стросса), но с целью выявления набора древнейших элементарных семантических универсалий, посредством которых в мифологической модели мира противопоставляются положительное и отрицательное, с точки зрения первобытного коллектива, начала. При этом описываемый набор бинарных оппозиций изучается в той иерархии и разнообразных ассоциациях и отождествлениях, которые составляют основу конкретных мифологических систем. Ими много сделано для досконального изучения некоторых существенных оппозиций, в частности таких, как левый/правый, видимый/невидимый (Иванов), и числовых оппозиций, в том числе фундаментального противопоставления трех и четырех как универсальных параметров пространственно-временного мифологического континуума (Топоров). Очень подробно ими также изучена важнейшая мифологема «мирового древа», которую В. Н. Топоров считает универсальным символическим комплексом, моделирующим мир, его структуру и динамику развития, доминирующим над другими космическими моделями и определяющим целую эпоху в истории архаического мировоззрения.