Политическая мифология
Шрифт:
Е.Н.Трубецкой в одной из своих работ приоткрывает «иное пространство» русской сказки, в котором чудо есть обыденное явление:
«С одной стороны, человек чувствует в себе животное, ощущает непрерывную и страшную возможность впасть в животный мир, завыть по волчьи, захрюкать свиньею, или гадом поползти по земле. С этой точки зрения оборотничество выражает собой великую жизненную правду. Зверочеловечество есть реальный факт нашей жизни: в мире подчеловеческом действительно есть та темная бездна, которая нас в себя втягивает. Помимо оборотней есть и другое напоминание об этой опасности – образы получеловеческие, полузвериные, которые встречаются в изобилии в мифологиях и сказках всех народов: сатиры и лешие с козлиными рогами и копытами, русалки с рыбьими хвостами, кентавры и т.п.
В своем стремлении прочь от этой бездны падения человек ощущает не свое только человеческое усилие, а общее стремление жизни, в котором заинтересовано всякое дыхание, ибо весь мир стремится подняться над собою в человеке и через человека. Это участие всей твари в подъеме человека к неизреченному великолепию – один из наиболее ярких и любимых мотивов русской сказки» (159).
Судьба для человека магического – суть способ достижения свободы. Для рационалиста судьба – вымысел, уводящий человека от рационального освоения природы, а свобода – способ преодолеть вымысел и «жить своим умом». В первом случае источник вдохновения, жизненной энергии и объяснительная логика восходят к Богу, во втором – к поставленной на постамент персоне, парящей в пустоте.
Обсуждая диалектическое взаимопроникновение смысложизненных мотивов, мы обязаны обратиться к такому мотиву, как мотив поиска бессмертия, в котором переплетаются мотивы жизни и смерти.
Вместе с тем, «страх смерти, несомненно, один из основных и глубоких человеческих инстинктов. И первая реакция человека на смерть, вероятно, была такой: предоставить тело его судьбе и поспешно убежать от него в ужасе. Однако подобная реакция обнаруживается только в исключительных случаях. Она довольно скоро сменяется прямо противоположным отношением, желанием удержать или вызвать обратно дух умершего» (160). Таким образом, уже в примитивных сообществах можно видеть стремление к преодолению физической смерти хотя бы ритуальным способом.
В Древней Греции мифология смерти тесно связана с мифологией жизни. Жизнеутверждающий Дионис, призывающий к упоению вином и весельем, является также богом мертвых. Мать Диониса Персефона является богиней преисподней. Экстатическая восторженность есть растворение человека в окружающей жизни, что равносильно смерти. И, наоборот, от смерти ожидается новое рождение. Гибель Диониса от рук титанов и последующее возрождение демонстрируют это взаимопроникновение смерти и жизни.
Миф соответствует представлению человека о неестественности его смерти, то есть – о принципиальном естественном бессмертии. Физическая смерть в мифологии всегда связана с виной или несчастным случаем, которых можно было избежать (Кассирер, например, пишет, что мифологическое мышление может быть истолковано как устойчивое отрицание смерти, природной смертности человека (161)). Тем или иным путем представление о бессмертии, следовательно, проникает и в политику, где оно олицетворяется в судьбе богоподобного правителя, становящегося святым после своей физической смерти, или в «бессмертии дела», остающегося в виде «заветов» последователям.
Бессмертие – извечное вожделение рода человеческого. Наверное, люди всегда будут искать способ найти жизнь вечную. Причем, не только за пределами земного существования, не только в вере в воскресение мертвых, но и в самом что ни на есть прагматическом, биологическом смысле.
Шпенглер пишет: «…сущность всякой подлинной – бессознательной и внутренне необходимой – символики проступает из знания смерти, в котором раскрывается тайна пространства. Всякая символика означает защиту. Она есть выражение глубокой пугливости в старом двояком смысле слова: язык ее форм говорит одновременно и о враждебности, и о благоговении» (162).
Более того, высшее мышление всегда есть мышление о смерти. «Каждая религия, каждое природное знание, каждая философия проистекают из этого пункта. Каждая большая символика приноравливает свой язык форм к культу мертвых, форме погребения, украшению гробниц» (163). «Возвышенный стиль Индии начинается с надмогильных храмов, античный – с могильных ваз, египетский – с пирамид, древнехристианский – с катакомб и саркофагов» (164).
Бессмертие в религиозном мировоззрении зачастую понимается как посмертное духовное бытие, как данность, которую надо только увидеть, чтобы избавиться от страха смерти.
«Поиск физического бессмертия, – пишет Кэмпбелл, – берет свое начало от ошибочного понимания традиционного учения. Основная же проблема, напротив, заключается в следующем: расширить зрачок глаза, так чтобы тело, сопутствующее личности, не загораживало поле зрения. В этом случае бессмертие воспринимается как реальный факт: «Вот оно, здесь!»» (165).
Только представление о «начале времен» во всех религиях связано с телесным бессмертием, а также с телесными (не только духовными) путешествиями по небесным пространствам. В христианстве исход к началу времен связан со Страшным Судом, в результате которого должно произойти обретение всеми праведниками телесного бессмертия вместе с «новым небом и новой землей».
Вопрос о смерти в форме возврата к «началу времен» наполняет и архаические мифы, которые накладывают отпечаток на политику, в которой проблема бессмертия возникает в самых причудливых интерпретациях (166).
Перед получением доступа в мир Духа восточные и «примитивные» религии предполагают необходимость познания смерти. «Символизм мистической смерти, – пишет Элиаде, – означает желание изменить чувствительность, иерофанизировать (превратить в священноявленные – А.К.) все сенсорные восприятия, разрушив тем самым «мирской» тип чувствительности» (167).
Соответствующие культуры обозначили достоинство тем ситуациям, которые для современного человека выглядят ужасающими, абсурдными и демоническими. Это положительные элементы в архетипах Хаоса, Смерти, Тревоги (168).
Человекоубийство у древних народов носило ритуальный характер, воспроизводящий изначальное богоубийство. Причем последнее вовсе не было кощунственным и фатально богоборческим, а лишь мифологически неизбежным, создающим либо Космос в целом, либо мир человека. В мифе жертва становится причиной отъединения от божественного. При этом в мире человека «принесение в жертву божества привело к необходимости в пище, а также к неизбежности смерти, а следовательно, и к сексуальной зависимости – как единственному средству, обеспечивающему продолжение жизни» (169).
Перенесение древнего мифа сотворения в инициатические ритуалы становится «проживанием» космического рождения мира: «Жизнь может произойти только от другой жизни, которая приносится в жертву. Насильственная смерть созидательна в том смысле, что приносимая в жертву жизнь проявляется в более выдающейся форме и на другом уровне существования. Это жертвоприношение приводит к огромному переносу: жизнь, сконцентрированная в одной личности, выходит за ее пределы и проявляется на космическом или совокупном уровне. Единственное существо трансформируется в Космос или возрождается во множестве видов растений или человеческих рас. Живое целое разрывается не фрагменты и рассеивается мириадами одушевленных форм» (170).